noviembre 26, 2020

¿Qué es la razón? Ontología y Epistemología de Ibn Taymiyyah

Nota: El texto es una traducción de un capitulo del libro "Ibn Taymiyyah sobre la razón y revelación" el cual es una exposición de su obra "Dar at-Ta'arud al-'Aql wan-Naql".

Antes de adentrarnos en el punto de vista de Ibn Taymiyyah sobre la razón y la adquisición de conocimiento (es decir, epistemología), debemos de explorar su entendimiento de la ontología.

Existe una relación conjunta entre la ontología y la epistemología por que el conocimiento es para Ibn Taymiyyah, antes que todo una cuestión de saber que es lo que existe (una cuestión de ontología) — específicamente conocer qué entidades o tipos de entidades disfrutan de existencia sustantiva (que exista de manera independiente) y extra mental en el mundo externo (Fī al-hārij).

Una vez que hayamos averiguado el entendimiento de Ibn Taymiyyah sobre lo que consiste la realidad, estaremos en una mejor posición para comprender como adquirimos el conocimiento de la realidad.

Según el sistema epistemológico que propone Ibn Taymiyyah existen 3 fuentes fundamentales de conocimiento:

  • Sensación (Ḥiss) constituida por las dimensiones:
    • Ẓāhir - Externa
    • Bāṭin - Interna
  • Razón ('Aql)
    • Específicamente los procesos de razonamiento discursivo e inferencia, a través de los cuales el conocimiento particular proporcionado por los sentidos es universalizado.
  • Informes transmitidos (khabar)
    • Estos incluyen los textos revelados pero no es limitado solo a ello.

Analizaré en detalle cada una de las fuentes que se mencionan, junto con los diversos principios que subyacen en su función y uso adecuado.

Luego examinaré los principios gemelos que Ibn Taymiyyah postula como subyacentes y fundamentos de estas diversas fuentes de conocimiento que es la noción de disposición normativa original/innata, o fiṭra, y la aplicación del mecanismo de transmisión masiva recurrente, o tawātur.

¿Qué existe? La explicación de la realidad de Ibn Taymiyyah

Para Ibn Taymiyyah existe un clara diferencia entre lo que tiene una existencia puramente mental (como conceptos universales y nociones mentales) y aquello que existe en la realidad externa, también realiza esta distinción con otros términos como fī al-adhhān (en [nuestras] mentes) donde existen las nociones mentales y fī al-aʿyān (entidades entre nosotros[extra mentales]) las entidades externas particulares.

Luego divide las nociones mentales como M'aqul y lo perceptible y empírico como Mahsus, estás son mutuamente excluyentes y lógicamente exhaustivas. Por lo tanto, algo existe como un concepto en la mente o como entidad perceptible en el mundo exterior, uno u lo otro, pero no ambos.

Sabemos por necesidad que solo existe aquello que existe asimismo (independientemente en el mundo externo) o aquello que es conceptual en la mente.

Entidades autónomas (Aʿyān): La esfera de lo visible
y lo invisible

En la realidad empírica (Maḥsūs) están las entidades existentes que se dividen en:

  • La esfera de lo visto (ʿālam al-shahāda)
    • El término coránico, shahāda significa entre otras cosas "aquello que es visible", se aplica colectivamente a las entidades que están presentes (shahid) y perceptibles (Maḥsūs) a nosotros ahora mismo a traves de nuestros sentidos externos. Estas entidades incluyen esencialmente todos los objetos que vemos, oimos, sentimos, olemos en nuestra vida quotidiana y así como los eventos que presenciamos personalmente.
    • El término Ghayb también se aplica a aquello que es como particular e independiente pero no es perceptible o esta ausente de nuetros sentidos externos.
    • Ahora, de las entidades que son perceptibles para nosotros como parte de nuestra realidad externa visible (mashhūd), algunas poseen un aspecto externo (ẓāhir) así como un aspecto interno (bāṭin), ambas son igualmente perceptibles.
      • Lo ẓāhir es perceptible de una entidad como el cuerpo humano se percibe a través de los sentidos externos (ḥiss ẓāhir) mientras que los aspectos perceptibles internos e.g., de un humano consisten en su experiencia subjetiva de condiciones físicas internas como la hambre, saciedad y así como estados emocionales y psicológicos como alegría, enfado, dolor y similares. Mientras que el aspecto interior de una persona no es en si mismo empíricamente perceptible a otros, sin embargo, sigue siendo perceptible a la persona misma a través de su sensación interna (ḥiss bāṭin).
      • El interior (bāṭin) de una persona no es visible a nosotros al ver su forma exterior, no por que sea inherentemente imperceptible sino por que su estado interno está velado.
      • Así, mientras que el deseo y la sed de sangre que un lobo puede sentir al mirar a una oveja solitaria son, como la ira y el dolor, realidades perceptibles que el lobo experimenta a través de la sensación interna (ḥiss bāṭin), la percepción de la oveja de que el lobo alberga enemistad hacia ella o constituye un enemigo para ella es, en esencia, un juicio relacional (ḥukm) y, como tal, existe como un fenómeno mental o nocional en la mente de la oveja. Sin embargo, el miedo inducido por el juicio teórico de la enemistad del lobo hacia ella es una realidad perceptible interna (y por lo tanto "invisible" o ghāʾib) experimentada por la oveja a través de su sensación interna.
      • A pesar del hecho de que estos estados internos son inherentes en las entidades perceptibles externamente, la gran mayoría de lo que existe en la esfera invisible (es decir, el ghayb) consiste en varias entidades autónomas (aʿyān qāʾima bi-anfusihā) y eventos que son, como todas las entidades y eventos existentes por sí mismos perceptibles, aunque no (normalmente) perceptibles para nosotros a través de nuestros sentidos externos.
      • Sin embargo, Ibn Taymiyyah permite que podamos percibir diversas entidades que existen en el reino invisible, a través de un tipo de sensación interna, la existencia tanto de nuestras almas como de Dios.
      • En cuanto a demás tipo de entidades o eventos que existen en el reino invisible, sobre todo ángeles y genios, pero también eventos escatológicos como la vida de la tumba, los eventos de la resurrección y el día del juicio, y las realidades del cielo y el infierno.. podemos conocerlos (en la medida de lo posible) solo a través de lo que Ibn Taymiyyah identifica como nuestra segunda fuente principal de conocimiento después de la sensación, los informes transmitidos (khabar), que examinamos con mayor detalle a continuación.
      • Finalmente, está el alma (rūḥ), un particular independiente (ʿayn) que existe en el reino invisible pero que está asociado con el cuerpo físico durante la vida mundana de una persona.
        • El alma también es capaz de percibir cosas que el cuerpo no puede percibir, similar a la manera en que una persona puede experimentar cosas imperceptibles para otras personas durante un estado en el que está "desconectada", hasta cierto punto, de sus percepciones corporales normales. como en el sueño.
        • Al morir, el alma se desconecta de manera permanente definitivamente del cuerpo y, por lo tanto, puede ver y sentir (tarā wa-tuḥissu bi) cosas que no podía ver ni sentir mientras aún estaba asociada con el cuerpo. Nos damos cuenta de que el alma puede sentir cosas que el cuerpo no puede y que algunas personas pueden sentir con sus cuerpos y sus almas lo que otros no pueden, entonces nos daríamos cuenta de que las avenidas y modalidades de la sensación (ṭuruq al-ḥiss) son de hecho numerosos.

Como Sabemos lo Que Existe? Las Fuentes Primarias de Conocimiento

Primera fuente de conocimiento: Sensación(ḥiss)

Se ha referido a Ibn Taymiyyah como empiricista y es cierto que identifica como la fuente más fundamental la sensación (ḥiss).

Sensación (ḥiss) tiene una dimensión externa (ẓāhir) y otro interna (bāṭin). Conocemos objetos del mundo empírico (la esfera de lo visto) a través de nuestro sentidos externos. Mientras que a través de la sensación interna, experimentamos varios estados emocionales y psicológicos y además percibimos la existencia de Dios y de nuestras propias almas. Nuestras almas a su vez pueden percibir a través de sensación interna ciertas realidades que están ocultas a nuestros sentidos exteriores como Dios. A parte de Dios y lo que perciban nuestras almas no tenemos acceso a nada más de esfera de lo invisible, solo a través de informes transmitidos (khabar).

Segunda Fuente de Conocimiento: Informes Transmitidos(khabar)

El sentido de percepción es para Ibn Taymiyyah la fuente de conocimiento más inmediata, necesaria y innegable. Es la fuente de todo conocimiento que poseemos sobre la realidad empírica, y en un sentido fundamental, se encuentra en la base de todo el conocimiento que podemos tener (incluso el conocimiento más próximo a nosotros a través de la razón o los informes transmitidos).

Sin embargo, a pesar de su inmediatez, intensidad e innegable concreción, el conocimiento sensorial es, en última instancia, extremadamente limitado, ya que comprende solo lo que cada uno de nosotros ha presenciado personalmente. De hecho, es difícil imaginar una realidad en la que no teníamos conocimiento de nada más que lo que hemos llegado a conocer directamente a través de nuestra propia percepción sensorial limitada.

Un momento de reflexión revelará que la gran mayoría de lo que sabemos sobre nuestro mundo, tanto presente como pasado, lo hemos llegado a conocer a través de otra fuente (o colección de fuentes), que se puede agrupar bajo el término "informes" (akhbār). Literalmente todo lo que sabemos sobre los objetos y eventos del mundo distintos de los que hemos presenciado personalmente, incluidas las épocas pasadas de la historia humana, así como las tierras y los pueblos que existen actualmente en lugares lejanos, sin mencionar el reino ontológico de lo invisible ( ghayb) propiamente dicho — se basa en última instancia en algún tipo de informe (ikhbār) o transmisión (naql).

Por esta razón, Ibn Taymiyyah describe los informes como más generales y más completos (aʿamm waashmal) que la percepción sensorial, aunque la percepción sensorial, en particular la de la vista, es más completa y perfecta (atamm wa-akmal). De hecho, como el refrán árabe dice: “Escuchar una cosa no es como verla” sin embargo, es cierto que podemos saber a través de los informes transmitidos muchas veces más de lo que cualquier persona podría presenciar por sí misma.

En este sentido, se puede decir que es a través de los relatos que podemos escapar del encarcelamiento en los vívidos, pero estrechos confines de lo que cada uno de nosotros percibe en el momento actual. Y dado que "lo que es perceptible para cada uno de nosotros en el momento actual" es la definición misma del reino visible o shāhid, se deduce que todo lo que llegamos a saber a través de los informes cae necesariamente dentro del reino de lo invisible, o ghayb, de una forma u otra.

Sin embargo, incluso los informes se basan en última instancia en la percepción sensorial (ḥiss), ya que cualquier cosa que se nos informe con precisión sobre cualquier evento, persona o lugar debe haber sido experimentado originalmente por alguien a través de sus sentidos, y luego transmitido a otros en la forma de un informe transmitido.

Al final de la recepción de este proceso de transmisión, también es a través de nuestros sentidos, principalmente nuestro sentido del oído, o samʿ, que podemos recibir estos informes. La palabra árabe samʿ, en este contexto, se refiere no solo a escuchar (informes) en general, sino a escuchar un tipo muy específico y especial de "informe", a saber, la revelación divina (en la forma del Corán y el ḥadīth profético autenticado). La revelación constituye un informe (khabar) en la medida en que consiste en “aquello de lo que los profetas nos han traído noticias acerca de lo invisible” (al-ghayb alladhī akhbarat bihi al-rusul). Los informes que constituyen la revelación son, como cualquier otro otro informe transmitido, basado en última instancia en la percepción sensorial, y esto desde dos perspectivas.

  • Primero, la revelación ingresa inicialmente a nuestro mundo como un texto recitado que primero se recibe y luego se transmite, a través de samʿ (oír), uno de nuestros sentidos externos primarios.
  • En segundo lugar, en la medida en que la revelación nos informa principalmente sobre el reino invisible, está informando sobre entidades, realidades y eventos que son inherentemente perceptibles (maḥsūs) incluso si están (normalmente) velados a nuestros sentidos en el mundo actual o que aún no han ocurrido.

En cuanto a los informes transmitidos se distinguen entre los que son de carácter religioso y no religioso, en caso del primero para ser aceptados tienen que ser evaluados, si son auténticos entonces se aceptan.

¿Cómo distinguimos informes auténticos (aquellos a los que Ibn Taymiyyah se refiere como khabar ṣādiq, o "informes verdaderos") de los dudosos? Con respecto a los textos religiosos que transmiten el conocimiento de lo invisible, a saber, el Corán y el ḥadīth del Profeta, las opiniones de Ibn Taymiyyah son bastante estándar en el contexto de la tradición erudita islámica. Cualquier Hadīth que se considere auténtico (ṣaḥīḥ) según los criterios de la erudición clásica de ḥadīth se cuentan como un informe verdadero y pueden tomarse como un indicador confiable de la verdad sobre la realidad.

Sin embargo, la certeza absoluta de la veracidad del contenido de un informe está reservada a aquellos textos que nos han llegado a través del proceso de tawātur, o transmisión masiva recurrente. Los informes de transmisión masiva (mutawātir) son aquellos que se han transmitido desde su origen en una escala tan amplia y de tantas fuentes dispares y no relacionadas que excluyen la posibilidad de que pudieran haber sido falsificados a través de una colusión o un acuerdo consciente (tawāṭuʾ).

La tradición de la crítica textual islámica reconoce todo el texto del Corán como mutawātir, además de un número (ampliamente en desacuerdo) de informes de ḥadīth. El concepto de tawātur comprende no solo la categoría de tawātur lafẓī, o tawātur textual, en la que el informe en cuestión se ha transmitido palabra por palabra de manera masivamente recurrente, sino también la categoría (numéricamente más significativa) de tawātur maʿnawī, o temática tawātur, en el que se garantiza un significado común mediante la transmisión masiva recurrente a pesar de las diferencias (normalmente insignificantes) en la redacción precisa de los informes.

Es de notar que, para Ibn Taymiyyah, es el mismo principio de tawātur, aunque no a través del mecanismo de informes formales de ḥadīth apoyados por una cadena explícita de transmisión (isnād), lo que hemos llegado a conocer, por ejemplo, la generosidad del legendario Ḥātim al-Ṭāʾī (m. 578 o ca. 605 CE) o, para el caso, la vida y las circunstancias extraordinarias del profeta Mahoma sobre cuya base se puede corroborar la autenticidad de su pretensión de profecía.

Aparte de la transmisión de textos, el principio de tawātur también opera dentro de las diversas disciplinas religiosas eruditas para garantizar la autenticidad del conocimiento cultivado en un campo particular de estudio, específicamente campos en los que la autenticidad epistémica está directamente relacionada con la transmisión la doctrina temprana de manera fiel.

En resumen, la realidad externa se compone de innumerables entidades discretas (aʿyān), algunas de las cuales (a saber, aquellas en el shahāda, o reino visible) son empíricamente accesibles para nosotros ahora a través de nuestros sentidos externos (ḥiss ẓāhir), mientras que otras de las cuales (es decir, aquellos en el ghayb, o reino invisible) actualmente están ocultos a nuestros sentidos externos.

Llegamos a conocer las entidades independientes del reino visible de una manera directa a través de nuestras percepciones de los sentidos externos. Cualesquiera que sean las entidades que conocemos en el reino invisible, las conocemos principalmente a través del vehículo de los informes transmitidos (khabar).

Una excepción, sería la sensación que tiene un individuo de su propia alma y de Dios, dos particulares perceptibles e independientes (aʿyān maḥsūsa qāʾima bi-anfusihā) que no podemos percibir a través de nuestros sentidos externos (al menos no en este mundo en el caso de Dios) sino a través de nuestra sensación interna (ḥiss bāṭin). Si tal es el relato de Ibn Taymiyyah de los maḥsūs, esos objetos que existen como particulares independientes en el mundo externo (fī al-aʿyān), entonces, ¿Cuál es su entendimiento de lo maʿqūl, aquello que, según él, existe puramente en la mente ( fī al-adhhān)? Ahora consideramos esta cuestión en profundidad.

Realidad Mental: ¿Qué Existe en la Mente?

Universales

Hemos mencionado anteriormente sobre la distinción fundamental que Ibn Taymiyyah hace entre el reino del “aʿyān” (existencia externa) y el del “adhhān” (existencia mental). La concepción de existencia mental versus existencia extra mental delineada anteriormente tiene consecuencias directas para la crítica de Ibn Taymiyyah a la comprensión de los universales por parte de los filósofos, una crítica que representa un eje principal en su proyecto general de deconstruir la filosofía y reconstruir en su lugar lo que él considera que es verdaderamente razón sólida (ʿaql ṣarīḥ).

Ibn Taymiyyah sostiene que es una cuestión de conocimiento necesario que todos los existentes caen en una de dos categorías mutuamente excluyentes: lo que existe independientemente (mawjūd fī nafsihi) en el mundo externo y lo que existe conceptualmente en la mente (mutaṣawwar fī al-dhihn ).

En la sección anterior, discutimos el argumento de Ibn Taymiyyah de que todas las entidades existentes externamente (aʿyān mawjūda fī al-khārij) son, por necesidad, perceptibles (maḥsūs), ya sea a través de la sensación externa o interna. Ibn Taymiyyah avanza esta tesis principalmente contra la metafísica realista de los filósofos, según la cual las entidades abstractas, particularmente los universales, disfrutan de una existencia real extra-mental (ya sea independiente o inherente a los particulares instanciados). Así, según los filósofos, además para el conjunto de todos los seres humanos individuales existentes, existe el hombre universal (al-insān al-kullī), o el hombre en un sentido absoluto o incondicionado (al-insān al-muṭlaq).

Se postula que la existencia del hombre universal es ontológicamente independiente de los particulares existentes, mientras que los particulares se dice (en la visión platónica) que “participan” (tashtarik) en lo universal o (según la visión aristotélica) que son inherentes a cada uno de los los particulares.

Es en virtud de su participación en lo universal que se puede decir que los particulares pertenecen a una y la misma especie (nawʿ). Entonces, ¿Cómo explican los filósofos la distinción entre entidades similares, aunque no completamente idénticas, como los distintos individuos de una misma especie o los individuos pertenecientes a diferentes especies subsumidas en un género común?

Para explicar esta diferencia, los filósofos sostienen que cada entidad individual es claramente distinta de cualquier otra entidad individual y, por lo tanto, se diferencia de ella en ciertos aspectos, debido a una diferencia en los atributos específicos particulares de cada entidad que coexisten en ella junto con el universal común.

Así, entre dos individuos cualesquiera de una especie común, existen elementos en los que comparten (mā bihi al-ishtirāk), es decir, el universal con todos sus atributos concomitantes (lawāzim), así como elementos en los que difieren (mā bihi al-ikhtilāf), es decir, las cualidades o atributos accidentales que no forman parte de la esencia y que difieren de un individuo a otro dentro de una especie. Por ejemplo, podemos postular la existencia de dos caballos, un semental de pura sangre palomino y una yegua árabe de pelaje ruano. Ambos son caballos y por lo tanto (según la interpretación aristotélica) participan en la categoría universal "caballo", en virtud de la cual ambos poseen cuatro patas, una melena, una cola y otros atributos similares que son concomitantes (lazim) a la equitación universal.

Como todos los cuerpos, también participan en el atributo universal del "color", aunque cada uno tiene un color específico diferente. Como ambos caballos existen, también participan en la existencia universal (al-wujūd al-kullī) mientras que cada uno existe también como una entidad distinta en virtud de una existencia particular específica para él (wujūd muʿayyan yakhuṣuhu).

Es esencial recordar que para los filósofos, no solo existe entre dos entidades similares (no idénticas) un factor común (qadr mushtarak) un elemento de diferenciación (qadr mumayyiz), sino que se concibe la existencia del factor común también implica un intercambio ontológico, y no meramente lógico o nocional (ishtirāk) .

Es decir, los filósofos sostienen que existe un coparto ontológico real en un mismo universal con respecto a aquellos aspectos que son común a más de un individuo. Es esta noción metafísica de un compartir ontológico real lo que, según Ibn Taymiyyah, llevó a los filósofos a negar cualquier atributo positivo de Dios.

Esta negación está motivada por su opinión de que el compartir de cualquier tipo implicaría una similitud ontológica entre las dos entidades que comparten el universal común, una conclusión que fluye de su atribución errónea de existencia ontológica externa objetiva a los conceptos universales que Ibn Taymiyyah insiste que existen solo en la mente. Por lo tanto, para liberar a Dios de cualquier similitud (tashbīh) con las entidades creadas, los filósofos se ven obligados a adoptar una teología radicalmente negacionista de atributos basada en la negación de todas y cada una de las predicaciones existenciales (salb al-umūr al-thubūtiyya).

Frente a esta concepción realista de los universales, Ibn Taymiyyah insiste de manera estridente y repetida en que los filósofos han cometido un error de categoría fundamental al confundir la realidad puramente lógica con la realidad ontológica.

El rechazo de Ibn Taymiyyah al realismo conceptual radical de los filósofos es evidente en su negación de la existencia de esencias antes de la existencia de particulares. Entre las esencias que él niega están las "inexistentes" o maʿdūm (afirmado por los Muʿtazila, los Shīʿa y los posteriores "monistas" sufíes), las formas platónicas, la materia prima aristotélica (hayūlā; griego ύλη / hyle), los números tal como los concibe la doctrina de los pitagóricos, el tiempo y el lugar, las esencias de especies y géneros, y los restantes universales.

Como resultado de esta negación, Ibn Taymiyyah ha sido descrito como un pensador con un "enfoque nominalista estricto", en al menos en lo que respecta a los universales. Sin embargo, tal nominalismo no es exclusivo de Ibn Taymiyyah, ya que también fue defendido por otras figuras como Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī.

Además, se ha señalado, tales tendencias nominalistas "no parecen haber sido infrecuentes en medio de la teología sunní y la teoría del derecho". Sin embargo, aparte de la visión fuertemente anti realista de los universales de Ibn Taymiyyah, hay varios otros dominios en el que él, al igual que sus adversarios peripatéticos, estaba más cerca de ser un "realista moderado", de modo que podemos identificar "partes importantes del conocimiento humano acerca de los particulares en los que él mismo, a veces implícitamente, a veces explícitamente, se adhiere al" realismo moderado "y, por lo tanto, contradice su absoluta negación de ella ”.

Taymiyyah es consistente e implacable en su rechazo de la ontología realista de los universales de los filósofos. Esto es especialmente cierto para el llamado "universal natural" (al-kullī al-ṭabīʿī) que pertenece a géneros y especies existentes (como la noción universal de "hombre" o "caballo"), que, insiste Ibn Taymiyya, sólo puede existir en el mundo externo en forma de particulares discretos, instanciados.

Según Ibn Taymiyya, de las similitudes evidentes entre, por ejemplo, caballos individuales, la mente abstrae (yujarrid) de los particulares observados empíricamente la noción universal de "Caballo", bajo el cual luego clasifica y subsume a todos los miembros existentes de la clase (en este caso, todos los caballos existentes). Sin embargo, señala que "caballo", como universal, es precisamente una noción, es decir, un concepto, o "maʿnā", como tal, sólo existe en la mente y no posee, independientemente de sus particulares existentes externamente, ni existencia ni realidad en el mundo externo.

Otra forma de plantear el asunto es que lo que existe en la mente como un concepto universal existe en el mundo externo como forma particular instanciada individual, como el universal mismo existe sólo en la mente, se puede decir que los particulares "participan" en lo universal sólo en un sentido puramente lógico, no ontológico.

Al discutir la noción de universales abstractos (ed) (al-kulliyyāt al-mujarrada) como humanidad absoluta o incondicionada (al-insāniyya al-muṭlaqa), animalidad incondicionada (al-ḥayawāniyya al-muṭlaqa), cuerpo incondicionado (al-jism al-muṭlaqa) -muṭlaq), existencia incondicionada (al-wujūd al-muṭlaq), y así sucesivamente, Ibn Taymiyyah comenta que “no existe nada en la realidad externa que sea incondicionado (muṭlaq) y no particularizado (ghayr muʿayyan). Más bien, una cosa sólo puede existir particularizada (muʿayyan) e individualizada (mushakhkhaṣ), y eso es lo que es perceptible (wa-huwa al-maḥsūs) ”. Continúa explicando que aquellos que están en el error entre los filósofos afirman la existencia de conceptos mentales abstractos en el mundo externo (al-ʿaqliyyāt al-mujarrada fī al-khārij).

Dada la particularidad radical de cada entidad existente y su total independencia ontológica de cualquier otra cosa, ¿Cómo explica Ibn Taymiyyah la naturaleza de la similitud observada entre las entidades existentes que están subsumidas, por la mente, bajo un universal común?

Para dos cosas cualesquiera que existan, explica, hay necesariamente lo que tienen en común (jāmiʿ, o qadr mushtarak) y aquello por lo que cada una se distingue de la otra (fāriq, o qadr mumayyiz). No importa cuán diferentes puedan ser las dos cosas en general, no obstante comparten, como mínimo, el hecho de que existen y, más específicamente, que cada una existe en virtud de una realidad ontológica independiente (ḥaqīqa) que constituye su esencia (dhātuhu). , su yo (nafsuhu), y su esencia (māhiyyatuhu). Todo lo que comparten dos entidades distintas es, necesariamente, una noción absoluta o incondicionada (maʿnā muṭlaq) que, siendo universal e incondicional, sólo puede existir en la mente. Por lo tanto, se dice que dos animales comparten una animalidad absoluta o incondicionada (ḥayawāniyya muṭlaqa) que existe como un concepto solo en la mente.

Cada uno es, sin embargo, distinto del otro en virtud de la animalidad particular, existente externamente que le es específica (alḥayawāniyya allatī takhuṣṣuhu) y en el que ningún otro comparte con él ontológicamente de ninguna manera. No obstante, existe una medida de semejanza y similitud (tashābuh wa-tamāthul) entre los particulares existentes externamente, así como una medida de diferencia y contrariedad (ikhtilāf wa-taḍādd).

Sin embargo, la percepción de esta semejanza y diferencia es un juicio (ḥukm) operado por la mente después de haber abstraído las cualidades de cada cosa, luego haberlas comparado y contrastado a los efectos de la clasificación. El punto esencial es que la mera existencia de similitud en ciertos aspectos no implica ningún intercambio ontológico o común entre las dos entidades.

Esto se debe a que compartir, para Ibn Taymiyya, es una categoría estrictamente ontológica y está claro que las dos entidades en cuestión son ontológicamente distintas, cada una completamente particularizada e individualizada y, por lo tanto, independiente de la otra. Ibn Taymiyya, de hecho, compara nociones universales con términos genéricos (alfāẓ ʿāmma) con respecto a cómo cada clase se relaciona con las entidades específicas que denota.

La aplicabilidad de los universales a sus particulares, explica, es paralela a la universalidad o aplicabilidad general de los términos genéricos a los diversos objetos que designan. Del mismo modo que no existe un común ontológico o un compartir entre dos seres humanos simplemente porque el término genérico “hombre” se aplica a ambos, así también lo es su participación en el concepto o significado (maʿnā) que es significado por la palabra (es decir, su participación en todos los concomitantes del hombre universal que ambos necesariamente exhiben) puramente una cuestión de cognición y reconocimiento mental a los efectos de la clasificación lógica.

En la realidad externa, aunque el significado del término "hombre" se aplica a ambos individuos por igual, cada uno es independiente del otro en su existencia particular (wujūd muʿayyan) y su realidad ontológica particular (ḥaqīqa muʿayyana) y de ninguna manera "comparte” con el otro en cualquier realidad externamente existente.

En resumen, toda entidad existente no es otra que ella misma y no comparte ontológicamente nada con ninguna otra entidad. Se dice que dos entidades existentes son diferentes (mukhtalif) si la diferencia se entiende como la contraparte (qasīm) de compartir (ontológico) (ishtirāk).

Con respecto a las dos entidades que exhiben cualidades o poseen atributos denotados por un solo nombre, ya que ambos son "azules", por ejemplo, entonces cualesquiera dos entidades serán, naturalmente, más o menos similares (mutashābih) o diferentes (mukhtalif) dependiendo en la cantidad de cualidades que tienen en común. Dos instancias instanciadas del color blanco, por ejemplo, no serían "diferentes" en este segundo sentido (nocional y cualitativo), aunque son diferentes en el primer sentido (ontológico) ya que cada instancia de blanco, existiendo, como lo hace, como una instanciación distinta del color universal heredado en una entidad discreta, es ontológicamente distinto del otro y no comparte nada con él en términos de su constitución ontológica o la realidad de su existencia externa.

Además, no hay una concomitancia necesaria (talāzum) entre los universales (como conceptos en la mente) y las entidades existentes externamente (al-mawjūdāt al-khārijiyya), ya que pueden existir varias entidades discretas en el mundo externo que una persona percibe pero no así que sin abstraer, o concebir conscientemente, un concepto universal que los subsumiera. A la inversa, uno puede concebir nociones universales en la mente (kulliyyāt maʿqūla) que no corresponden a ninguna realidad externamente existente, sino que son solo hipótesis mentales (muqaddarāt dhihniyya), como lo que Ibn Taymiyyah denomina "inherentemente [es decir, lógicamente] especies imposibles ”(alanwāʿ al-mumtaniʿa li-dhātihā), que presumiblemente incluiría cosas como la noción incoherente de un“ círculo cuadrado ”o un“ hexágono de cinco lados ”. De esto se sigue que nunca se puede inferir que una cosa existe, o podría existir, en el mundo externo simplemente porque puede ser concebida en la mente.

Esencia y Existencia y Atributos

Un aspecto relevante de la doctrina de universales de Ibn Taymiyyah involucra la relación de entre la esencia de una cosa o realidad y su existencia. Nos informa Ibn Taymiyyah que los filósofos peripatéticos plantean una esencia independiente a la cual la existencia es "reagregada" resultando en la instanciación de tal objeto particular.

Desde este punto de vista, entonces, cualquier objeto existente en el mundo existe como resultado del accidente de la existencia conferido a su esencia preexistente. Sin embargo, aquí nuevamente, Ibn Taymiyyah insiste en que "esencia" en el sentido de la quididad de una cosa, o māhiyya (literalmente "lo que es"), es una realidad nocional que, como tal, existe solo en la mente.

En cuanto a un objeto que existe externamente, su esencia (dhāt) y realidad (ḥaqīqa) no son otra cosa que su propia existencia (wujūd), incluidos todos los diversos atributos concomitantes a él y sin los cuales no podría existir. Así como lo universal es un concepto que solo existe en la mente, también lo son la separabilidad de esencia y existencia, por un lado, y la separabilidad de esencia y atributos, por otro, conceptos que solo existen en la mente.

La mente puede muy bien concebir la esencia de una cosa (es decir, su quididad) por separado de su existencia, pero tal como hemos visto con los conceptos universales, la esencia así concebida es meramente una abstracción de la mente basada en un existente particular (o un objeto imaginario, como un unicornio).

En cuanto al objeto existente, su esencia y su realidad son sinónimos de su existencia fáctica, individual y particularizada en el mundo externo, incluidos todos los atributos concomitantes por los que está calificado, sin los cuales no podría existir, y en los que no existiría y en el que no comparte nada ontológicamente con ningún otro objeto existente.

Entonces, en cierto sentido, Ibn Taymiyyah combina "lo que una cosa es" con "lo que es la cosa", sosteniendo que los dos son solo separables en la mente. En el mundo real, una cosa es ("inniyya") y es algo ("māhiyya") al mismo tiempo, sin distinción ontológica objetiva entre itsinniyya (su ser, esse, "eso es", o "esa ") y su māhiyya (su esencia, Quididad, "lo que es" o "qué es").

Se sigue de lo anterior que la existencia de una entidad no puede de ninguna manera ser reagregada a una esencia preexistente. Esencias y atributos pueden ser concebidas como separadas en la mente pero no existen separadamente en el mundo exterior.

En este aspecto los filósofos se han equivocado al no hacer la distinción de lo que tiene realidad ontológica y mental.

Es decir, toman las distinciones lógicas de la mente como "primarias", en cierto sentido, y simplemente asumen una correspondencia directa entre categorías lógicas o distinciones y la realidad ontológica de entidades existentes externamente (ḥaqāʾiq). Esta priorización de nociones lógicas y categorías mentales, junto con la suposición de que se mapean directamente en la realidad ontológica, lo que podemos llamar la "intelectualización" o "racionalización" de la realidad de los filósofos, es un objetivo clave del ataque de Ibn Taymiyyah en el Darʾ taʿāruḍ contra algunos de los más fundamentales supuestos que impulsan la entidad especulativa de los filósofos.

Como hemos visto, Ibn Taymiyyah argumenta contra los filósofos que la existencia misma (wujūd) de una entidad, junto con todos sus atributos y cualidades concomitantes, es idéntica a la quididad (māhiyya) de esa entidad y comprende su realidad ontológica fundamental (ḥaqīqa) en el mundo externo, en otras palabras, tal como existe de hecho "ahí fuera" (fī al-khārij), independientemente de nuestra concepción mental de él. Otra forma de decir esto es que la quididad de una cosa no es otra que su misma existencia.

Es decir, la pregunta de qué es una cosa (su “quedad?”) se responde considerando su existencia fáctica (su “lo que es”) en particular, no simplemente el mero hecho de que existe sino, existe con todos sus concomitantes ontológicamente inseparables (lawāzim).

Como ilustración de este principio, podemos citar la crítica de Ibn Taymiyyah a los filósofos por postular la existencia externa independiente de sustancias inteligibles (jawāhir maʿqūla) junto con cuerpos perceptibles (ajsām maḥsūsa), como la conocida distinción aristotélica entre materia y forma.

Si bien Ibn Taymiyyah no niega que los objetos existentes estén hechos de materia que existe en una forma particular, sí niega, como era de esperar, que la forma abstracta disfrute de una existencia ontológica separada e independiente de la materia que luego se superpone a la materia, lo que resulta en en la instanciación del objeto en cuestión.

Más bien, insiste, lo único que realmente existe, en otras palabras, lo único que tiene una realidad ontológica independiente como una entidad real que existe "ahí fuera" (fī al-khārij), es el objeto material dotado de forma.

La forma no es en modo alguno separable de la existencia sustantiva del objeto y sólo puede concebirse separadamente de su constitución material como resultado de la función abstractora de la mente.

La concepción de los filósofos de la forma como una "sustancia inteligible" que existe junto al cuerpo es paralela, en cierto sentido, a su afirmación de conceptos universales que existen independientemente de, aunque en asociación con (muqārin li), los objetos instanciados individuales que subsumen, mientras que en realidad, Ibn Taymiyyah contraataca, lo único que existe en el mundo externo son las entidades particulares (aʿyān) mismas junto con los atributos (ṣifāt) inherentes a ellas.

De paso Ibn Taymiyyahtambién critica a Ibn Sīnā por comparar la asociación (muqārana) del alma con el cuerpo con la de los universales con sus particulares. Ibn Taymiyyah refuta esta confusión señalando que, a diferencia de los conceptos universales, que solo existen en la mente, el alma es una entidad particular (muʿayyan) que existe por derecho propio (es decir, en el mundo exterior y no como un mero concepto en la mente) y, como todas las entidades existentes externamente, es perceptible (maḥsūs). Sobre la naturaleza del alma y su relación con el cuerpo en contraste con la relación de los conceptos universales con sus particulares, Ibn Taymiyyah dice:

El alma (rūḥ) es un particular y el cuerpo tambien, y la asociación de uno con el otro es posible. Pero ellos [los filósofos] confunden [por un lado] la asociación del alma con el cuerpo y su abstracción de él con [por otro lado] la asociación de los universales con sus particulares y su abstracción de ellos. [Sin embargo] la diferencia entre los dos es más patente que ni equerie exposición…, porque el rūḥ, que es el alma racional (al-nafs al-nāṭiqa), existe en la realidad externa como una entidad independiente cuando se separa del cuerpo. En cuanto a los conceptos mentales universales que se abstraen de los particulares (al-ʿaqliyyāt al-kulliyya al-muntazaʿa min al-muʿayyanāt), existen solo en la mente (fī al-adhhān), no como entidades con existencia externa (fī al-aʿyān) . Por lo tanto, es necesario diferenciar entre la disociación del alma del cuerpo (tajrīd al-rūḥ ʿan al-badan) y la abstracción de los universales de los particulares (tajrīd al-kulliyyāt ʿan al-muʿayyanāt) .9

La asociación del alma con el cuerpo es, por tanto, un caso de dos entidades particulares que existen externamente que están conectadas entre sí y que también pueden sufrir una separación (tajrīd) entre sí, como sucede con la muerte del cuerpo. Esto, insiste Ibn Taymiyya, es completamente diferente de la afirmación de que los universales son inherentes a sus particulares o están asociados con ellos de la misma manera que se puede decir que el alma habita o está asociada con el cuerpo. La confusión aquí, según Ibn Taymiyyah, resulta del hecho de que los filósofos han aplicado los términos "asociación" y "separación" tanto a los universales como al alma analógicamente (bi-l-ishtirāk) sin distinguir entre la disociación ontológica del alma del cuerpo (como dos entidades independientes y perceptibles), por un lado, y la abstracción lógica (intizāʿ) de los universales de sus particulares llevada a cabo por la mente, por el otro.

La aplicabilidad común del mismo término con el mismo significado a dos entidades distintas no implica ninguna semejanza esencial entre las entidades en cuestión, ya que el término se aplica a cada una de una manera acorde con su propia realidad ontológica distinta, o ḥaqīqa.

Para Ibn Taymiyya, la "historia real", como hemos visto, no es el significado o la noción abstraída (manā) que existe en nuestras mentes, sino la existencia fáctica, particularizada e individual (wujūd) de la cosa en cuestión. Es esta existencia concreta la que constituye —de hecho, es sinónimo de— la esencia de la cosa (dhāt) y la realidad ontológica fáctica (ḥaqīqa) y que, además, determina la manera en que un término y significado común se le aplica específicamente, en contraste con cómo podrían aplicarse a otra entidad de la que se predica el mismo término (y significado). En el caso que se analiza aquí, esto significa que uno de los elementos a los que se aplican legítimamente los términos "asociación" y "disociación" (es decir, el alma) existe ontológicamente como una entidad independiente (ʿayn) en el mundo externo, mientras que el otro elemento al que se aplican legítimamente (a saber, el universal) no es más que un
noción que subsiste estrictamente dentro de los confines de la mente.

La Estructura de la Razón

Ibn Taymiyyah define la razón como un "instinto en el hombre" (gharīza fī al-insān) que está esencialmente dotado de la capacidad de realizar tres funciones vitales: (1) abstraer universales de particulares, basado en la capacidad de la razón para reconocer similitudes relevantes entre existentes particulares y abstraerlos en conceptos universales; (2) para conferir asentimiento (taṣdīq) o formular juicios (aḥkām) en forma de declaraciones predicativas relativas a particulares existentes; y (3) para hacer inferencias de varios tipos a través de las cuales se deriva el nuevo conocimiento (esencialmente, transfiriendo un juicio dado, o ḥukm, de un sujeto o entidad dada a uno nuevo) . En la sección anterior, abordamos el Primera función vital de la razón, a saber, la formación de conceptos universales sobre la base de los detalles existentes que le entregan los sentidos.

Lo que arroja la percepción sensorial como particular, la razón y la inferencia analógica lo forman como universal y absoluta (o incondicionada). [Estos últimos] no engendran el conocimiento de ninguna cosa [existente] en particular; más bien, hacen lo específico general y lo particular absoluto [es decir, universales], porque los universales solo se conocen a través de la razón, así como los existentes particulares solo se conocen a través de la sensación.

Como se mencionó anteriormente en nuestra discusión de la explicación de la ontología de Ibn Taymiyyah, las nociones universales, particularmente el "universal natural" (al-kullī al-ṭabīʿī) que subsume los objetos existentes, que se derivan de los particulares y son similares a instantáneas de fotogramas fijos de las cualidades esenciales de los particulares, que registran y representan la realidad ontológica para la mente. En cierto sentido, forman los datos en bruto sobre el mundo que la mente procesa y razona. Como descubriremos, esta función universalizadora de la mente, para Ibn Taymiyyah, también juega un papel crucial al brindarnos acceso, junto con los informes transmitidos, al reino de lo invisible, en la medida en que nos permite comprender y concebir lo que se les está informando acerca de este reino mediante la transmisión de informes verdaderos (khabar ṣādiq). Aún más importante, esta función universalizadora de la mente, como la exploramos con mayor detalle en el capítulo 6, es fundamental para nuestro conocimiento de Dios y, específicamente, para nuestra capacidad de entender quién es Dios como un ser personal discreto.

Además del conocimiento de los objetos existentes en el exterior, tomados y registrados por la mente en forma de conceptos universales, la facultad racional también tiene a su disposición ciertos axiomas lógicos y principios relacionales que se implantan en ella a priori y que, por tanto, conoce de una forma evidente por sí mismo (badīhī). Relacionado con el conocimiento a priori, aunque no idéntico a él, es aquel al que Ibn Taymiyyah se refiere como conocimiento necesario o inmediato (ḍarūrī), un tipo de conocimiento al que a menudo se refiere indistintamente por el término fiṭrī (aproximadamente, "innato") o por el término compuesto ḍarūrī-fiṭrī. Si bien todo el conocimiento a priori y los principios axiomáticos son, por definición, tanto innatos como necesarios, no todo el conocimiento necesario es a priori o innato, Ibn Taymiyyah reconoce una serie de otras fuentes de conocimiento necesario. Finalmente, y para complicar aún más las cosas, el conocimiento innato (fiṭrī) solo se superpone parcialmente con el conocimiento a priori y necesario, ya que el conocimiento fiṭrī es una categoría considerablemente más amplia y sutil, como veremos más adelante.

Conocimiento Evidente y a Priori

Hemos discutido la insistencia estridente de Ibn Taymiyyah en que los universales (kulliyyāt) son realidades estrictamente conceptuales o nocionales que subsisten en la mente y que la mente los abstrae de los particulares existentes que le son mediados a través de los sentidos. Sin los particulares instanciados, simplemente no puede haber universales. Este es el caso más obvio del universal natural (al-kullī al-ṭabīʿī), que he descrito como una especie de instantánea que la mente toma de una clase particular de entidades en el mundo externo.

Ibn Taymiyyah también analiza otro tipo de universal: a saber, las reglas universales de la lógica, como la ley de la no contradicción, la ley del medio excluido y la ley de la identidad. Ibn Taymiyyah se refiere repetidamente a tales reglas universales, y otras proposiciones evidentes por sí mismas, como necesarias (ḍarūrī), pero también les aplica un término que no usa tan liberalmente como "necesario" (o "necesario" junto con “Innato”, es decir, ḍarūrī-fiṭrī).

Si bien Ibn Taymiyyah obviamente considera necesarias tales reglas fundamentales del pensamiento, también se refiere a ellas como badīhī, min al-badīhiyyāt o min badāʾih al-ʿuqūl. El uso del término badīhī se correlaciona fuertemente con la noción de conocimiento a priori, y podemos concluir tentativamente, sobre la base de su uso de este término, que Ibn Taymiyyah realmente considera tales nociones lógicas universales como a priori en el verdadero sentido, que es, en el sentido de estar presente tanto en la mente antes que cualquier encuentro con el mundo exterior a través de los sentidos.

En otro pasaje, se refiere a "conocimiento inmediato, certero, primario (o a priori)" (ʿIlm ḍarūrī yaqīnī awwalī), que él define como “que no depende ni del razonamiento discursivo ni de la demostración; más bien" , continúa, ese conocimiento "constituye las premisas y axiomas sobre los cuales se construyen las pruebas demostrativas ". En apoyo de esta interpretación de badīhī como a priori, podemos citar, por ejemplo, la caracterización de Ibn Taymiyyah de violar la ley de el medio excluido como "la más evidentemente imposible de las cosas fī badīhat al-ʿaql".

En otro pasaje, describe el conocimiento de la imposibilidad de una regresión infinita de agentes (altasalsulfī al-fāʿilīn) como "innato" (fiṭrī ) y "necesario" (ḍarūrī), términos que hemos visto antes, pero luego señala el punto adicional de que todas las premisas en un argumento dado deben basarse en última instancia en el "conocimiento primordial, a priori, que Dios inicia en el corazón / mente de [una persona] ”(ʿUlūm badīhiyya awwaliyya yabtadiʾuhā Allāh fī qalb [al-insān]).

La combinación de Ibn Taymiyyah del término badīh con el term awwalī (inicial) constituye, en mi opinión, una evidencia persuasiva de que él considera que tales universales lógicos son verdaderamente a priori, particularmente a la luz de la última parte de la frase, donde dice que Dios " yabtadiʾ" este conocimiento en la mente. Esto, al parecer, solo podría significar que Dios coloca este conocimiento en la mente ab initio ("ibtidāʾan"), en otras palabras, que inicia este conocimiento en la mente, antes e independientemente del posterior encuentro empírico de la mente con el mundo.

Sin embargo, Ibn Taymiyyah parece contradecir esta conclusión (es decir, que la mente posee cierto conocimiento a priori) en otro pasaje, donde afirma que los juicios (al-qaḍāʾ bi-anna) como que el blanco y el negro son contrarios (yataḍāddān ), o que el movimiento y el reposo son contradictorios (yatanāqaḍān), o que un cuerpo no puede estar en dos lugares al mismo tiempo son similares a "todas las proposiciones universales que [, cuál?] se originan en la percepción sensorial (ḥiss)".

Por supuesto, la fraseología árabe aquí es ambigua, y no podemos estar del todo seguros de si el pronombre relativo allatī ("eso / que") tiene un significado restrictivo, en el sentido de "son como todas las proposiciones universales que se originan en la percepción sensorial" (para la exclusión de aquellas proposiciones universales que no se originan en la percepción sensorial), o de manera no restrictiva, en el sentido de “son como todas las proposiciones universales, que se originan en la percepción sensorial” (es decir, como lo hacen todas las proposiciones universales).

En otro pasaje, sin embargo, Ibn Taymiyyah cita proposiciones de una naturaleza aún más abstracta que la anterior, como la proposición de que cualquier cosa existente es necesaria o contingente, eterna o temporal, autónoma (qāʾim bi-nafsihi) o subsistente en otro (qāʾim bighayrihi), o la proposición de que dos cosas existentes cualesquiera son contemporáneas entre sí o existen en diferentes momentos, son distintas (mubāyin) entre sí o están ubicadas conjuntamente (muḥāyith).

Al comentar sobre proposiciones de esta naturaleza , Ibn Taymiyyah declara explícitamente que “si formulamos en nuestras mentes un juicio universal aplicable a todos los existentes externos a todas las nociones mentales, como [las proposiciones enumeradas], nuestro conocimiento de estas proposiciones universales, de aplicación general, está mediado por lo que sabemos de los existentes externos. ” Sobre la base de esta afirmación, parecería que todas las nociones universales, incluso las lógicas, son para Ibn Taymiyyah, en última instancia, abstraídas de los datos de los sentidos.

Sin embargo, Ibn Taymiyyah insiste en que tales proposiciones lógicas son necesarias (ḍarūrī), innatas (fiṭrī) y evidentes por sí mismas (badīhī), términos que nunca aplica a los universales naturales (al-kulliyyāt al-ṭabīʿiyya) que corresponden a las diversas especies y que son abstraídos por la mente de los individuos instanciados de una determinada clase de objetos.

¿Cómo, entonces, se puede resolver esta aparente contradicción? La respuesta parece ser que lo que se deriva de los particulares es el contenido específico de las proposiciones mencionadas: que el blanco y el negro, por ejemplo, o el movimiento y el reposo son opuestos, que una cosa es autónoma o subsistente en otra, (como ocurre con un accidente), y así sucesivamente.

Sin embargo, lo que es lógicamente necesario y, por tanto, a priori, es el juicio relacional universal de que dos opuestos, sean lo que sean, no pueden coexistir o no pueden calificar a una y la misma entidad simultáneamente (o cualquier otra formulación derivada de la ley de la no-contradicción).

En otras palabras, es la propia ley abstracta la que es a priori para Ibn Taymiyyah, pero no las instancias específicas y particularizadas en el mundo a las que se aplica la ley. El conocimiento de que, por ejemplo, el blanco y el negro, a diferencia del rojo y el verde, son opuestos no es lógicamente necesario y, por lo tanto, solo puede descubrirse a partir de nuestra observación de los colores particulares que pigmentan nuestra realidad empírica. Lo que es lógicamente necesario —y, al parecer, tanto evidente (badīhī) como a priori (awwalī) para Ibn Taymiyyah - es el juicio de que dos colores cualesquiera (o cualquier otra cosa) que sean opuestos están necesariamente sujetos a la ley de no contradicción.

En otras palabras, lo que la mente sabe a priori es la regla lógica universal (como se puede afirmar en términos universales) que para cada X e Y donde X e Y son opuestos, X e Y no pueden coexistir (o calificar una y la misma entidad simultáneamente).

Esta es la regla lógica universal que se conoce a priori y que se mantiene en todos los mundos posibles. El hecho de que en las contingencias de nuestro mundo particular, X resulte ser blanco (y no rojo) Y resulte ser negro (y no verde) es, una vez más, algo que solo podemos llegar a conocer sobre la base de lo que sabemos. Observar en el mundo que nos rodea por medio de nuestra percepción sensorial.

En resumen, el conocimiento incorporado, a priori de la mente, al que Ibn Taymiyyah también se refiere como innato (fiṭrī) y necesario (ḍarūrī), es el conocimiento de las relaciones lógicas necesarias y los principios abstractos (como la ley del excluido medio) que se aplicaría a cualquier cosa o cosas en el caso de que existieran.

Sin embargo, nuestro conocimiento de lo que realmente existe nunca puede derivarse de la razón abstracta, sino que solo puede obtenerse a través de la sensación (como también los informes autenticos).

Los juicios legítimos de la razón, por lo tanto, son invariablemente cognitivos (ʿilmī), nocionales (iʿtibārī), y relacionales (nisbī), nunca existenciales (wujūdī).

La razón nunca puede establecer la existencia fáctica de nada (que no sea Dios), pero una vez que se le ha proporcionado el conocimiento de las realidades particulares existentes a través de la sensación o de informes verdaderos, puede formular y formula juicios lógicos (aḥkām) sobre estas realidades existentes en de acuerdo con los principios lógicos abstractos que están incrustados en él a priori.

Esta función particular de la mente, aunque aparentemente demasiado obvia para justificar su mención, es, en realidad, una función eminentemente importante para Ibn Taymiyya, ya que se encuentra en la base misma de todo pensamiento y la construcción de todo conocimiento. De hecho, Ibn Taymiyyah se basa ampliamente en los principios cotidianos, obvios e innatos de la mente en el curso de su argumentación contra los filósofos y el mutakallimūn.

Es decir, a menudo busca refutar sus doctrinas sobre la base de que, cuando se llevan a su conclusión lógica, dichas doctrinas terminan por contradecir una o más de estas reglas básicas y axiomáticas del pensamiento y, por lo tanto, pueden ser conocidas en virtud de la razón pura (ʿAql ṣarīḥ), ser necesariamente inválido (fāsid) y falso (bāṭil).

Hasta ahora, nos hemos familiarizado con dos funciones principales de la razón:

  • (1) universalizar los particulares del ámbito empírico
  • (2) aplicar las reglas innatas de la lógica para emitir juicios sobre cómo los particulares existentes deben, lógicamente hablando, relacionarse entre sí.

También hemos visto que Ibn Taymiyyah se refiere alternativamente al conocimiento lógico innato incrustado en la mente a priori como badīhī (evidente por sí mismo), fiṭrī (innato) o ḍarūrī (necesario).

Cuando se aplican estos tres términos al tipo de conocimiento a priori discutido anteriormente, son básicamente equivalentes e intercambiables. Sin embargo, ni el concepto de lo innato (fiṭra) ni el concepto de necesidad (ḍarūra) se pueden reducir simplemente a axiomas evidentes (el badīhiyyāt). En otras palabras, mientras que lo innato y lo necesario se superponen con lo a priori, cada uno comprende también elementos adicionales que lo distinguen del otro, así como de los axiomas evidentes incrustados en la mente. En las dos secciones siguientes, examinamos cada uno de estos principios cognitivos, fiṭra y necesidad, a su vez.

Fitra: Disposición Natural Original

El término fiṭra, tal como aparece en el pensamiento de Ibn Taymiyyah, se ha traducido de varias formas, la mayoría de las veces mediante términos como "naturaleza" o "constitución", a menudo calificados como innatos en algún sentido ("natural", "interior", "innato")..etc.). Ahora bien, mientras que la fiṭra de Ibn Taymiyyah es indudablemente innato, este término no captura completamente, o al menos no subraya en el grado apropiado, el fuerte sentido de normatividad, tanto moral como cognitiva, que Ibn Taymiyyah está de acuerdo con esta "disposición innata". Esta disposición fiṭrī, a su vez, deriva su normatividad, en un grado sustancial, del hecho de su "originalidad", es decir, del hecho de que la fiṭra es lo que está "allí primero", lo que está originalmente presente ( al menos como potencial) en la constitución de una persona y que es, en última instancia, determinante de lo que un ser humano es (o debería ser) .

Ibn Taymiyyah deriva esta comprensión normativa de la fiṭra original en parte de la famosa ḥadīth profética que establece que “todo niño nace en [es decir, en un estado de] la fiṭra”(entendido aquí como monoteísmo puro) y sólo posteriormente sus padres (o el medio circundante) lo desvían de este potencial original a varias formas de religión que representan una desviación del monoteísmo innato amarrado en el fiṭra. El hecho de que el fiṭra es un concepto moralmente normativo y no incluye cualquiera de los diversos apetitos, impulsos e inclinaciones que a menudo se consideran "naturales" en un ser humano, queda ilustrado por el incidente en el que el ángel Gabriel , con motivo del Viaje Nocturno (isrāʾ) a Jerusalén, le presentó al Profeta un recipiente con leche y un recipiente con vino, y luego le pidió que eligiera entre los dos. Cuando el Profeta instintivamente se inclinó por la leche sobre el vino, Gabriel respondió: "Tú has elegido la fiṭra, y si hubieras elegido el vino, tu comunidad (umma) se habría descarriado". Que los seres humanos originalmente ingresaron al mundo en un El estado puro es, finalmente, explícitamente afirmado por el mismo Corán, donde leemos, "Ciertamente, Creamos al hombre en el mejor de los moldes" - un estado que, si posteriormente se pierde ("entonces lo humillamos [para ser] el lo más bajo de lo bajo ”), sólo podemos recuperarlo mediante la práctica sincera del monoteísmo ético a través de la fe y la sumisión total a Dios (“ excepto los que crean y obran obras justas, porque recibirán una recompensa ilimitada ”).

Si bien no es posible ni directamente relevante para nuestras preocupaciones inmediatas proporcionar aquí una descripción completa de la comprensión de Ibn Taymiyyah de la fiṭra, podemos señalar que, en términos de su relevancia para la cuestión de la razón (ʿaql) y la inferencia racional (naẓar ), Ibn Taymiyyah describe la "verdadera fiṭra" (alfiṭra al-salīma) como la facultad (intuitiva) por la cual uno juzga la solidez de las premisas y los argumentos basados ​​en ellos.

Además, Ibn Taymiyyah sostiene que Dios ha "hecho la fiṭra de personas dispuestas a la aprehensión y conocimiento de las realidades [de las cosas] ”- por medio, al parecer, de una capacidad intuitiva sana y funcional. Habla, instructivamente, de "ʿuqūl banī Ādam allatī faṭarahum Allāh ʿalayhā" (los intelectos de la humanidad sobre los cuales Dios los ha originado), que recuerda a Q. al-Rūm 30:30: "la naturaleza primordial de Dios sobre la cual Él originó la humanidad ”(fiṭrat Allāhi llatī faṭara l-nāsa ʿalayhā). Se dice que Dios hizo faṭara (creó, moldeó) el ʿuqūl (mentes, intelectos) de la humanidad de una manera particular, una declaración que hace bastante evidente que la fiṭra, para Ibn Taymiyyah, se superpone estrechamente con lo que podríamos llamar innato o intuitivo. conocimiento y, fundamentalmente, con la razón (ʿaql) misma.

De hecho, nos dice, “si no fuera por esta disposición [o capacidad] de los corazones / mentes de las personas para aprehender estas realidades, no habría razonamiento discursivo o inferencia racional, ni incluso cualquier posibilidad de discurso o habla ”.

Ibn Taymiyyah establece un paralelo entre esta disposición del fiṭra para reconocer las verdades racionales e inferenciales y la disposición del cuerpo para recibir y beneficiarse de la nutrición a través de la comida y la bebida. Así como el cuerpo está dotado de una capacidad innata para distinguir - "intuitivamente", por así decirlo, y sin reflexión - entre alimentos saludables y nocivos, así existe en el corazón / mente (fī al-qulūb) una mayor capacidad para distinguir, de nuevo, intuitivamente y sin reflexión, lo que es verdadero de lo que es falso. Sin embargo, la fiṭra sólo puede realizar esta función intuitiva con éxito siempre que no se vea socavada o inoperante por ser manipulada, pervertida o de lo contrario desviado de su función natural. Tales deformaciones de la fiṭra con respecto a la razón (ʿaql) y la inferencia racional (naẓar) pueden ocurrir, por ejemplo, cuando los juicios intuitivos de la razón sana nativa son anulados por doctrinas parroquiales infundadas. A medida que una persona se habitúa a tales modos de pensar con el tiempo, se vuelven una segunda naturaleza para él y, eventualmente, distorsionan o desplazan los juicios sólidos de su disposición normativa original.

Para Ibn Taymiyyah, el punto de referencia estándar con respecto a las "proposiciones innatas y necesarias" (qaḍāyā fiṭriyya ḍarūriyya) es "aquellos que poseen una fiṭra sólida que no ha sido cambiada debido a creencias heredadas o prejuicios preconcebidos [a los que se aferran obstinadamente]". También se refiere a "aquellos que no han sufrido un cambio en su disposición innata (fiṭra) como resultado de una conjetura (ẓann) o prejuicios preconcebidos (hawā)". En otro lugar, menciona la presencia de un shubha (duda o confusión causada por objeciones engañosas o contraargumentos; pl. shubuhāt, shubah). Luego comenta, con respecto a la negación del ser de Dios por encima de la creación (ʿuluww) y su ser distinto y separado de ella (mubāyana), que nadie concede tal negación a los negacionistas (nufāh) a fuerza de su fiṭra (bi- fiṭratihi) una vez que la proposición se ha entendido correctamente.

Más bien, tal concesión solo puede ocurrir a través de la presencia prolongada de duda o confusión en la mente causada por una objeción engañosa (shubha), especialmente si la persona en cuestión también está sujeta a los caprichos y prejuicios preconcebidos (hawā) o tiene algún motivo oculto o interés personal (gharaḍ) en negar la verdad. Con la introducción del motivo oculto, emparejado aquí con el capricho u opinión personal obstinada (hawā), además de la imitación (ciega) (taqlīd) y el hábito (irreflexivo) (ʿĀda), Ibn Taymiyyah identifica un total de siete motivos básicos, algunos cognitivos y otros morales, para suprimir la fiṭra normativa. Estos "siete pecados capitales" de la fiṭra mediante los cuales una persona puede socavar su propia disposición normativa innata son:

  • (1) aceptar creencias heredadas (no examinadas) (iʿtiqādāt mawrūtha);
  • (2) siguiendo caprichos, prejuicios preconcebidos o aferrarse obstinadamente a opiniones personales frente a pruebas contrarias (hawā)
  • (3) participar en conjeturas (ẓann)
  • (4) albergar dudas o confusiones causadas por objeciones engañosas (shubuhāt)
  • (5) albergar motivos ocultos o intereses personales (gharaḍ)
  • (6) seguir el hábito (ʿāda) ciegamente sin reflexión
  • (7) dedicarse a la imitación ciega (taqlīd) .

Si la fiṭra ha de realizar correctamente sus funciones cognitivas vitales, debe estar constantemente protegida de sucumbir a estas enfermedades.

Darura(Necesidad)

Hemos visto que, con respecto a la discusión de Ibn Taymiyyah sobre los principios lógicos innatos y a priori incrustados en la mente ab initio, los términos badīhī (evidente por sí mismo, axiomático), fiṭrī (innato) y ḍarūrī (necesario, inmediato) son básicamente equivalentes. Sin embargo, así como la fiṭra comprende dimensiones que van más allá de los axiomas lógicos a priori, también lo es la concepción de ḍarūra de Ibn Taymiyya, o necesidad, no simplemente reducible a axiomas primarios (badīhiyyāt). Si bien todos los principios axiomáticos y a priori cuentan, naturalmente, como conocimiento necesario, Ibn Taymiyyah identifica al menos otros tres tipos de conocimiento necesario además de estos.

Primero, habla de una "necesidad empírica" ​​o "necesidad sensorial" (ḍarūra ḥissiyya), con lo que simplemente quiere decir que nuestros sentidos externos (siempre que no estén alterados) producen el conocimiento necesario de los detalles que percibimos a través de ellos, tal que nuestro conocimiento sensorial del mundo es obvio, irreflexivo e indudable y sólo puede ser negado mediante sofismas.

En segundo lugar, menciona lo que podemos llamar "necesidad lingüística" o "conocimiento lingüísticamente necesario", que presumiblemente se basa en un la perfecta familiaridad del hablante con las convenciones lingüísticas precisas de su comunidad de habla. Ibn Taymiyyah alude a esta noción de necesidad lingüística cuando, por ejemplo, antecede un argumento que está haciendo sobre la base del significado conocido de una palabra dada con la frase “sabemos por necesidad basado en el idioma de los árabes (naʿlamu bi -l-iḍṭirār min lughat al-ʿArab) que … ” En otro lugar hace un llamamiento similar a la necesidad lingüística cuando afirma que el conocimiento de la diferencia entre una cualidad o atributo (ṣifa) y la entidad calificada por él (mawṣūf) es "anclado en la naturaleza innata de la mente y los idiomas de varias naciones” (mustaqirr fī fiṭar al-ʿuqūl wa-lughāt al-umam) . Aquí subraya el hecho de que el conocimiento innato y necesario alojado en la mente también es, al menos en algunos casos, reflejado en ciertas convenciones lingüísticas universales compartidas entre naciones y pueblos.

En tercer lugar, Ibn Taymiyyah admite como conocimiento necesario el resultado de cualquier proceso válido de inferencia racional que parte de premisas necesariamente verdaderas, un proceso al que se refiere como naẓar ḥasan o ḥusn alnaẓar. Si las premisas son necesarias y la inducción misma procede de premisas a conclusión de manera válida, entonces el conocimiento resultante, una vez que la facultad racional ha realizado este proceso inferencial, se imprime en la mente como una conclusión necesaria e innegable.

Además del conocimiento necesario derivado de la cuaternidad:

  • (1) Intuiciones a priori / axiomas evidentes por sí mismos.
  • (2) Sensación
  • (3) Convención lingüística
  • (4) Inferencia racional válida

Existe una quinta fuente principal de conocimiento necesario , a saber, tawātur.

Tawātur, que se ha traducido previamente como "transmisión masiva recurrente". Ya hemos encontrado el concepto y la función epistémica del tawātur con respecto a los informes transmitidos (ahadith), nuestra segunda fuente principal de conocimiento fáctico sobre el mundo después de la sensación.

Como se señaló en anteriormente, todo nuestro conocimiento sobre cualquier cosa que esté ausente (ghāʾib) (definida como aquello que no está disponible para nuestros sentidos en este momento) finalmente nos llega a través de informes. Como hemos visto, esto es válido para cualquier conocimiento (no religioso) que podamos tener de eventos pasados ​​o de lugares que nunca hemos visitado, así como, naturalmente, el conocimiento (religioso) del reino invisible propiamente dicho, ese reino que es convencionalmente velado de la percepción sensorial humana en este mundo.

Vimos que Ibn Taymiyyah, de acuerdo con la tradición dominante, acepta como informes verdaderos (khabar ṣādiq) el texto completo del Corán, así como cualquier ḥadīth que nos haya llegado a través de una auténtica cadena de transmisión (isnād ṣaḥīḥ) según lo determinado por erudición musulmana convencional de ḥadīth. Sin embargo, también hemos visto que incluso en el caso de los informes de ḥadīth, solo podemos afirmar una certeza absoluta del contenido que transmiten si el ḥadīth en cuestión se transmitió a través de tawātur (incluso si solo tawātur maʿnawī, es decir, la transmisión masiva recurrente de significado, o tema, con diferencias en la redacción exacta). Con respecto a los casos de transmisión externa a la tradición de ḥadīth, ya sean históricos o de otro tipo, es igualmente el tawātur solo el que puede garantizar la autenticidad última.

La certeza que nos brinda tawātur con respecto a los informes implica que, en el momento en que un sujeto conocedor los experimenta como mutawātir, el contenido de esos informes se convierte en conocimiento necesario para esa persona. De hecho, el tawātur en sí mismo a menudo se define como el número (generalmente indeterminado) de informes que es necesario y suficiente para engendrar en el corazón / mente del conocedor una firme convicción (iʿtiqād jāzim) de que el contenido informado es definitivamente cierto. En este sentido, el tawātur es, para Ibn Taymiyya, una de las fuentes fundamentales del conocimiento necesario. En esto, sigue fielmente la tradición de la jurisprudencia islámica y su discurso sobre la integridad de la transmisión textual musulmana, especialmente la de ḥadīth.

En esta coyuntura, sin embargo, Ibn Taymiyyah nos sorprende con la idea, aparentemente única para él, de que la lógica subyacente de tawātur es, de hecho, operable en una escala mucho más amplia que el dominio de ikhbār, o informes, a los que convencionalmente ha sido confinado. Aplicando el concepto de transmisión masiva más allá del dominio de los textos (como se discute en la teoría legal) o la transmisión de conocimiento histórico y geográfico más general (como teoriza los mutakallimūn), Ibn Taymiyyah pone en servicio la noción de tawātur como el garante final de autenticidad para prácticamente todas las demás fuentes y vías de conocimiento en su panoplia epistemológica que hemos investigado a lo largo de este capítulo, incluidos los axiomas evidentes de la razón, la fiṭra normativa e incluso la percepción sensorial misma. Examinamos la más importante de estas aplicaciones del principio de tawātur en la siguiente sección.

Tawatur Como Garante Epistémico(Necesidad)

En un movimiento aparentemente sin precedentes, Ibn Taymiyyah toma el principio de tawātur, conocido principalmente como el garante final de la autenticidad del texto coránico y un número limitado de informes de ḥadīth, y lo extiende dramáticamente, convirtiéndolo en el garante de todo su sistema epistémico. Aunque la categoría conocida como informes ḥadīth puede contener y contiene errores en forma de ḥadīth falsificados, podemos, según la teoría de Ibn Taymiyyah, tener cierto conocimiento (yaqīn) de la autenticidad de un ḥadīth si se ha transmitido a través de tawātur— definido como la transmisión de un texto, desde su origen y en todas las etapas posteriores, por fuentes dispares en cantidades tales que excluye la posibilidad de que el informe en cuestión pudiera haber sido falsificado mediante connivencia o acuerdo consciente (tawāṭuʾ).

Es cierto que el conocimiento empírico y racional a priori se diferencia de los informes mutawātir en que son inmediatos y se imponen directamente a la mente sin necesidad de confirmación a través de informes corroboratorios. Por tanto, cuando decimos que el principio de tawātur, para Ibn Taymiyyah, se aplica al conocimiento sensorial y a los principios axiomáticos de la razón, no debemos entender que él esté diciendo que nuestra certeza de tal conocimiento depende del tawātur en la forma en que nuestra certeza del contenido de los informes transmitidos depende del tawātur. Ciertamente, estamos justificados en afirmar que tenemos conocimiento empírico de lo que nosotros mismos experimentamos empíricamente sin esperar a que el resto de la humanidad nos confirme ese conocimiento. De manera similar, las máximas intuitivas a priori alojadas en la mente se imponen como verdaderas en cada mente individual directamente y no a través de la acumulación mutawātir de informes corroborativos de que otras mentes también las han reconocido como verdaderas.

Un niño abandonado que crece solo en una isla desierta, como Ḥayy b. Yaqẓān, por ejemplo, ciertamente todavía tendría acceso a la certeza tanto empírica como racional. El punto de Ibn Taymiyyah, más bien, es que en el caso de que tal conocimiento necesario de alguna manera caiga presa del escepticismo o la duda debido a algún impedimento cognitivo, entonces se debe convocar una especie de tawātur de la fiṭra humana en su conjunto para testificar como un corrector .

Para Ibn Taymiyyah, esa duda puede deberse a varios factores. La principal de ellas es la exposición prolongada a engañosas doctrinas filosóficas o teológicas basadas en argumentos dudosos, a menudo muy recónditos, cuyas conclusiones eventualmente implican una negación o contradicción de lo que finalmente se sabe que es verdad por necesidad. Podemos ilustrar la apelación de Ibn Taymiyyah al tawātur en tales casos mediante el siguiente ejemplo teológico. En su tratado teológico al-Arbaʿīn fī uṣūl al-dīn, Fakhr al-Dīn al-Rāzī afirma la conocida doctrina Ashʿarī de que Dios no está ubicado espacialmente (fī jiha) ni en un lugar (makān).

Según el punto de vista Ashʿarī, esto implica el corolario de que tampoco se puede decir que Él interpenetra (yudākhil) o sea consustancial con (sārī fī) el universo ni que sea distinto y separado (mubāyin) de él. Esta doctrina se propone con el fin de evitar la atribución de ubicación espacial o lugar a Dios por temor a caer en el corporealismo (tajsīm), una especie de asimilacionismo (tashbīh) particularmente ofensiva. Al-Rāzī informa que aquellos que se oponen a esta doctrina (como los Ḥanbalīs y Karrāmiyya en su época, y más tarde también Ibn Taymiyya) afirman, como una cuestión de conocimiento evidente (ʿilm badīhī), que para dos entidades existentes, o uno debe ser inherente (ser sārī fī) en el otro (como un accidente es inherente a una sustancia) o los dos deben ser distintos y separados (mubāyin) entre sí (como en el caso de dos sustancias independientes).

Al-Rāzī en este caso, contradice la afirmación del conocimiento evidente por sí mismo con varios argumentos. En primer lugar, sostiene que si la exhaustividad lógica de la disyunción declarada fuera realmente evidente (badīhī), no habría sido posible para un gran número de pensadores negarlo, como lo hacen, de hecho, todas las escuelas teológicas "salvo la Ḥanābila y la Karrāmiyya".

En segundo lugar, mientras que el concepto universal del hombre, por ejemplo, subsume a los individuos existentes, cada uno de los cuales ocupa una porción de espacio (ḥayyiz) y posee una dimensión (miqdār), el universal mismo ni oupa espacio ni tiene dimensión alguna. Y si bien es cierto que el hombre universal, o el hombre per se (al-insān min ḥaythu huwa), es un concepto que existe solo en la mente, no es imposible, sin embargo, concluye al-Rāzī, que la mente conciba tal cosa, un hecho que evita así que la proposición del oponente sea tomada como evidente.

En un argumento adicional, al-Rāzī sostiene que mientras la mente juzga fácilmente, por ejemplo, que la afirmación (ithbāt) y la negación (nafy) son opuestos contradictorios y mutuamente excluyentes, tal no es el caso con respecto a la proposición de que dos entidades existentes deban ser necesariamente consustanciales o distintos entre sí.

De hecho, es muy posible que la mente conciba una tercera posibilidad, a saber, que las dos entidades no sean ni consustanciales ni distintas entre sí. La razón, argumenta al-Rāzī, es incapaz de formar un juicio inmediato sobre la posibilidad o imposibilidad de esta tercera proposición en ausencia de un argumento o prueba concluyente (burhān), y esta necesidad de argumento y prueba significa que ningún juicio automático de la imposibilidad de la proposición puede ser considerado verdaderamente a priori o evidente por sí mismo.

En respuesta a estos argumentos, Ibn Taymiyyah apela en última instancia a lo que, según él, es conocimiento innato, axiomático, evidente por sí mismo (badīhī) y, por lo tanto, necesario sobre la base, esencialmente, del tawātur, la transmisión generalizada entre los seres humanos de conocimientos básicos comunes conocibles de una manera que excluye la posibilidad de colusión o acuerdo consciente (tawāṭuʾ) de su parte.

Ibn Taymiyyah observa que todos los seres humanos saben, de una manera innata (fiṭrī) y evidente por sí misma, que de dos entidades cualesquiera existentes, es necesariamente el caso de que una se compenetra con la otra o que están separadas y son distintas entre sí. Este es un caso sencillo de la ley del medio excluido: dado que las proposiciones en cuestión son mutuamente excluyentes y lógicamente exhaustivas, no existe una tercera posibilidad entre ellas (se excluye el "medio").

Siendo este el caso, una u otra de las dos proposiciones debe ser verdadera; negarlos a ambos implicaría una imposibilidad lógica —y, en consecuencia, también ontológica—, similar a sostener que una cosa existe y no existe al mismo tiempo. Tal conocimiento es "común a los miembros de todas las naciones cuya naturaleza innata no ha sido alterada" .

Aquí, Ibn Taymiyyah ha aplicado esencialmente la teoría del tawātur a las declaraciones generalizadas de lo que individuos dispares informan que son innatos (fiṭrī) o necesarios ( ḍarūrī) conocimiento para ellos. Afirma explícitamente que podemos reclamar "conocimiento de la verdad fáctica (thubūt) de lo que las personas informan de manera mutawātir con respecto al conocimiento empírico y necesario", con "necesario" aquí aparentemente usado en el sentido de lo que es innato (fiṭrī) o evidente por sí mismo (badīhī).

La mendacidad intencional (taʿammud al-kadhib) por parte de un gran número de individuos dispares sin colusión o acuerdo consciente (tawāṭuʾ) es virtualmente imposible a la luz del funcionamiento convencional del mundo (yamtaniʿu fī al-ʿāda).

Ibn Taymiyyah afirma además que el mero error (khaṭaʾ) también es imposible con respecto a un gran número en cuestiones de conocimiento tanto empírico como necesario (racional), porque es imposible, dado el funcionamiento convencional del mundo, que todos concurran fortuitamente en el mismo error. Sin embargo, si nuestro conocimiento de la ley del medio excluido es innato y evidente por sí mismo (badīhī), sería sorprendente que de alguna manera pudiera ser anulado, particularmente por una premisa disputada que no se conoce por necesidad: en el caso que nos ocupa, el argumento de que afirmar que Dios es distinto y separado (mubāyin) del mundo implica asimilacionismo (tashbīh).

Recordamos que, para Ibn Taymiyyah, el funcionamiento adecuado de todas nuestras facultades epistémicas, incluido tanto juzgar la solidez de las premisas de un argumento como simplemente retener una conciencia significativa de los principios axiomáticos evidentes por sí mismos de la mente (es decir, el badīhiyyāt) —se basa en todos los casos en la salud y el funcionamiento adecuado de la fiṭra.

Es precisamente en este sentido que Ibn Taymiyyah, como se discutió anteriormente, concibe al fiṭra como el fundamento de todas nuestras diversas facultades cognitivas y morales y, cuando está sano, garantiza la veracidad de su testimonio mutuamente corroborativo de la verdad. Pero, como vimos anteriormente, la fiṭra es susceptible tanto a la corrupción cognitiva como a la moral, la primera inducida por una antigua habituación a creencias que contradicen lo que intuitivamente se sabe que es cierto.

En el caso de que el fiṭra se haya deteriorado cognitivamente y una persona insista en mantener una doctrina que contradice el conocimiento necesario, se puede apelar al acuerdo mutawātir de los seres humanos sobre el punto en cuestión como prueba concluyente de la veracidad de la proposición. Este acuerdo humano mutawātir actúa así como un correctivo a la doctrina errónea que se opone a él.

Podemos llevar el mismo punto a casa desde otro ángulo al establecer la relación entre el fiṭra y el conocimiento necesario, garantizado a través del tawātur, de una manera diferente. Para Ibn Taymiyyah, las mentes / corazones humanos y las facultades cognitivas (qulūb / ʿuqūl) son confiables siempre que no estén corrompidas, es decir, siempre que no se hayan desviado de la fiṭra normativa. Sin embargo, los seres humanos individuales pueden usar sus mentes incorrectamente y sacar conclusiones falsas si se han acostumbrado a los errores intelectuales mediante la adopción de suposiciones engañosas y creencias erróneas. Pero esto plantea la siguiente pregunta: ¿Cómo podemos, según Ibn Taymiyyah, identificar correctamente el contenido de las mentes humanas sólidas y las facultades intelectuales incorruptas? Ibn Taymiyyah aborda este problema mediante la realización de una encuesta inductiva de la humanidad para observar qué intuiciones cognitivas son comunes a todas las mentes humanas. Los elementos compartidos por todos los intelectos humanos (excepto los de los filósofos idiosincrásicos) son constitutivos de una naturaleza o disposición (fiṭra) normativa (cognitiva) humana. Así, así como podemos decir que es la naturaleza humana tener dos ojos, ya que todos los seres humanos con los que nos hemos encontrado (excepto aquellos con cuerpos deteriorados) tienen dos ojos, así podemos afirmar con la misma confianza que es la naturaleza humana. , por ejemplo, para reconocer la verdad de la ley del medio excluido o para intuir que cualesquiera dos entidades existentes deben ser consustanciales o distintas ontológicamente entre sí.

El fundamento de esta afirmación radica en el hecho de que todas las personas (excepto aquellas cuyo intelecto se ha corrompido debido a un filosofar defectuoso) informan consistentemente que reconocer instintivamente la verdad necesaria de estas proposiciones.

Los informes masivos de este tipo equivalen a una especie de tawātur pan-humano en el nivel de la intuición racional y la función cognitiva adecuada. De esta manera, tawātur revela la naturaleza de la mente humana y de las facultades incorruptas del intelecto. Es precisamente al permitir un estudio inductivo de las mentes humanas que tawātur nos permite identificar intuiciones cognitivas compartidas que, a su vez, podemos tomar como constitutivas de una fiṭra cognitiva normativa.

En resumen, a través de su concepción expandida de tawātur, ligada a la noción de la fiṭra normativa, Ibn Taymiyyah busca aislar lo que él observa como nociones innatas universalmente sostenidas contra la duda corrosiva engendrada por afirmaciones engañosas presentadas en nombre de un ( pseudo-) “razón” filosófica que intercambiaría estas intuiciones básicas por construcciones mentales abstractas desprovistas de toda justificación filosófica adecuada, y mucho menos de la realidad ontológica. El significado epistemológico de la reivindicación de Ibn Taymiyyah, a través del mecanismo del tawātur, no solo de la integridad de la percepción sensorial humana sino, lo que es más importante, de lo que se puede observar como universalmente compartido, innato, intuitivo, a priori, y por lo tanto necesario, el conocimiento se vuelve claro cuando se coloca en el contexto de su marco epistemológico más amplio. Las experiencias empíricas universalmente compartidas y las intuiciones racionales innatas (garantizadas, en última instancia, por algún tipo de tawātur panhumano basado en la fiṭra) producen cierto conocimiento que no puede ser razonablemente sujeto a dudas. Siendo tanto inmediato como universal, tal conocimiento no puede ser anulado o reemplazado por las conclusiones derivadas de la razón especulativa.

Esto es particularmente cierto cuando (como sostiene Ibn Taymiyyah normalmente es el caso) los procesos de inferencia involucrados, así como las suposiciones y premisas en las que se basan, son competencia de un número restringido de intelectuales, intelectuales comprometidos con una escuela de pensamiento particular, cuyas premisas fundamentales han aceptado y propagado, la mayoría de las veces, sobre la base de la imitación (taqlīd) y el acuerdo consciente previo (tawāṭuʾ) en lugar de la intelección pura, como imaginan. Incluso si un número comparativamente grande de tales pensadores coincidiera entre ellos en una posición que entra en conflicto con el conocimiento necesario (como al-Rāzī sostiene que es el caso con respecto a la posibilidad de que dos entidades existentes no sean ni consustanciales ni distintas entre sí), esto siempre estaría a la altura del tawātur abrumador por el cual se ha establecido la verdad de la proposición opuesta.

En esencia, Ibn Taymiyyah insiste en que el conocimiento inmediato y universalmente compartido, obtenido mediante una combinación de percepción sensorial (ḥiss), axiomas evidentes (badāʾih al-ʿuqūl), e intuiciones racionales fundamentales basadas en la fiṭra normativa, no puede ser anulado por lo que él considera conclusiones parroquiales derivadas especulativamente por los partidarios comprometidos de una doctrina filosófica idiosincrásica. Es importante subrayar que Ibn Taymiyyah de ninguna manera tiene la intención de deslegitimar la razón o sus operaciones inferenciales (válidas) per se. De hecho, se preocupa precisamente por defender y legitimar el conocimiento innato y a priori contenido en la mente contra las afirmaciones de que tal conocimiento puede estar sujeto a vicio por las liberaciones de la inferencia a posteriori. Al mismo tiempo, no debemos entender que Ibn Taymiyyah privilegia el conocimiento innato de la mente a expensas de los procesos válidos de investigación racional e inferencia de esa misma mente.

Más bien, simplemente está afirmando que los resultados del razonamiento discursivo deben contrastarse con los contenidos indudablemente verdaderos del conocimiento necesario, los axiomas fundamentales de la razón y la fiṭra (sana) en lugar de lo contrario. Cuando se piensa que los dos están en conflicto, es el proceso de inferencia razonada o las premisas en las que se basa la inferencia (o ambas) lo que de alguna manera ha salido mal, no las nociones obvias y ampliamente compartidas enraizadas en los principios innatos de la razón y garantizado por la fiṭra, según la máxima de que "el conocimiento necesario no puede contradecirse con las conclusiones de la inferencia discursiva". Cuando se descubre que surge un conflicto de este tipo, Ibn Taymiyyah insiste en que si realizamos una revisión crítica de los términos en los que se establece la inferencia (según el capítulo 4) y de los supuestos sustantivos subyacentes a sus premisas, nos daremos cuenta en todos los casos de que es el proceso de razonamiento discursivo el que de alguna manera se ha descarriado y no las intuiciones subyacentes del intelecto nativo.

En el caso del argumento de al-Rāzī presentado anteriormente, el error involucrado es fácil de identificar para Ibn Taymiyyah, ya que es un caso clásico de confundir lo que existe en la mente con lo que existe en la realidad externa, asumiendo luego que el juicio racional (ḥukm) que se aplica al primero es automáticamente transferible al segundo. El error de Al-Rāzī, según Ibn Taymiyyah, radica específicamente en la suposición de que la mera capacidad de la mente para formular la proposición de que dos cosas existentes podrían no ser ni consustanciales ni distintas entre sí se traduce automáticamente en la posibilidad ontológica de que tal cosa podría existir realmente en el mundo exterior, por lo que es necesario pasar por un proceso de inferencia razonada para determinar cuál de las tres posibilidades —consustancial, distinta de o ninguna— es correcta.

De hecho, recordamos que Ibn Taymiyyah toma como premisa fundamental de su epistemología que las fuentes confiables de conocimiento verdadero son siempre, por necesidad, complementarias, corroborativas y que nunca pueden estar en competencia o conflicto de buena fe.

Resumen del capitulo

En este capítulo, hemos aprendido que la realidad, en el relato de Ibn Taymiyyah, consta de dos reinos, lo visible (shahāda) y lo invisible (ghayb). La mente adquiere conocimiento de lo que existe en el primero por medio de una sensación externa (ḥiss ẓāhir), mientras que adquiere conocimiento de lo que existe en el segundo principalmente a través de informes transmitidos (khabar) así como, en un grado limitado, sensación interna (ḥiss bāṭin).

Sobre la base del conocimiento empírico que le proporcionan los sentidos, la mente abstrae conceptos universales que sostiene como representaciones mentales de la realidad externa. Como el conocimiento de la mente es puramente cognitivo (ʿilmī) y nocional (iʿtibārī), la facultad racional es incapaz de establecer la existencia fáctica de cualquier entidad existente externamente (aunque puede, una vez más, afirmar la existencia de Dios sobre la base de un sensus divinitatis interno innato). Sin embargo, la razón viene incrustada con el conocimiento innato (fiṭrī) y necesario (ḍarūrī) de ciertos axiomas fundamentales (badīhiyyāt), sobre la base de los cuales podemos conferir un asentimiento racional (taṣdīq) o formar una lógica juicios (aḥkām) con respecto a entidades existentes. La mente posee el conocimiento necesario de la realidad externa mediada por los sentidos, de sus propios principios lógicos innatos, y de cualquier información que le haya llegado a través de informes (akhbār) que se han transmitido a través de la transmisión masiva recurrente (tawātur) (como, lo más importante, el texto del Corán y un número limitado de informes mutawātir ḥadīth).

El principio de tawātur, sin embargo, no se limita a garantizar la autenticidad de los informes verbales. También sirve como garante final del conocimiento necesario mediado a la mente por los sentidos, así como de los principios axiomáticos de la razón y de la fiṭra en general, en el caso de que alguna de estas fuentes de conocimiento necesario y ampliamente compartido llegue a ser socavada, impugnada o sujeta a dudas sistemáticas, dichas dudas son típicamente el resultado de doctrinas que se han derivado a través del razonamiento discursivo (naẓar) sobre la base de premisas dudosas que, sostiene Ibn Taymiyyah, contradicen inequívocamente el conocimiento necesario atestiguado por cualquiera de las fuentes mencionadas anteriormente.

Habiendo expuesto los componentes fundamentales de los intentos de reformas hermenéuticas, ontológicas y epistemológicas de Ibn Taymiyyah a lo largo de los dos últimos capítulos, pasamos ahora, en el capítulo final, a considerar cómo aplica estas herramientas para resolver, de una vez por todas, la hasta ahora intratable "contradicción" entre la razón y la revelación, particularmente en lo que respecta a la cuestión de los atributos divinos.

Razón reconstituida: los atributos divinos y la cuestión de la contradicción entre la razón y revelación

En el capítulo 5, discutimos la acusación de Ibn Taymiyyah contra los filósofos de que su razonamiento sobre el mundo y las realidades metafísicas se basa en una ontología fundamentalmente errónea que confunde, en numerosos niveles, el ámbito de la existencia ontológica externa con el ámbito de la existencia nocional o lógica en el mundo. mente.

Específicamente, hemos visto que los filósofos adoptan una concepción realista de los universales sobre la base de la cual otorgan un estatus ontológico objetivo a las realidades nocionales (como los universales) que, insiste Ibn Taymiyyah, no disfrutan más que de una existencia intramental. Como tales realidades intelectuales son, por definición, invisibles (ghayr mashhūd) e imperceptibles (ghayr maḥsūs), los filósofos las identifican con el ghayb del que se habla en la revelación, en contraste con el reino shāhid de nuestra realidad empírica ambiental.

El resultado es una ontología filosófica que limita lo perceptible (maḥsūs) a lo empírico (shahāda) mientras reduce lo invisible (ghayb) a lo mental o intelectual (maʿqūl). Tal esquema implica —incoherentemente, para Ibn Taymiyya— la afirmación de realidades existentes externamente que son completamente teóricas e imperceptibles (como los universales).

Peor aún, en la medida en que el ghayb se reduce al maʿqūl (noción mental), el esquema de los filósofos al mismo tiempo excluye necesariamente la existencia de cualquier entidad independiente e autónoma (aʿyān qāʾima bi-anfusihā) en el ghayb, entidades que son inherentemente perceptibles (aunque velado a nuestros sentidos en el momento actual) y que existen independientemente de la razón y las mentes humanas.

Es sobre la base de esta ontología que los filósofos terminan por "intelectualizar" las diversas realidades invisibles (ghāʾib) afirmadas en la revelación, como en su identificación de los ángeles con los "intelectos" de las tradiciones aristotélica y neoplatónica o la visión filosófica más amplia de que Los eventos de la otra vida, incluidos los placeres del paraíso y los dolores del infierno, son meras metáforas gráficas de lo que se experimentará esencialmente en términos intelectuales, más que sensoriales, en el más allá.

Esta confusión en la ontología, según Ibn Taymiyyah, ha llevado a una confusión paralela en las inferencias racionales que los filósofos extraen sobre el mundo. Tales inferencias pueden ser denominadas colectivamente qiyās, un término que, para Ibn Taymiyyah, comprende tanto el silogismo categórico (qiyās al-shumū), que opera sobre la base de un término medio universal, como la analogía (qiyās al-tamthīl), que implica la asimilación de dos particulares en virtud de un atributo compartido relevante sin la mediación de un universal común.

En ambos casos, se extrae una inferencia transfiriendo un juicio (ḥukm), ya sea de lo universal a lo particular (en el caso del silogismo categórico) o de lo particular a lo particular (en el caso de la analogía) La inferencia de tipo particular es relevante a la cuestión de los atributos divinos, y al ghayb en general, se conoce como "qiyās al-ghāʾib ʿalā al-shāhid", es decir, "inferir [algo sobre] lo invisible sobre la base de lo visto,” o en otros términos, transferir un juicio aplicable en el reino del shāhid al reino del ghāʾib.

Ibn Taymiyyah identifica cuatro tipos diferentes de inferencia, o transferencia de juicio, que uno podría hacer sobre el reino invisible sobre la base del reino perceptible.

Estas inferencias se refieren a:

  • (1) existencia fáctica (thubūt)
  • (2) realidad ontológica esencial (ḥaqīqa) o modalidad (kayfiyya)
  • (3) significados y nociones (maʿānī)
  • (4) principios lógicos y axiomas fundamentales de la razón ( badīhiyyāt).

Ibn Taymiyyah sostiene que hacer una analogía entre lo visible (shāhid) y lo invisible (ghāʾib) es ilegítimo en los dos primeros casos, pero obligatorio en los dos segundos. ¿Cómo es esto así?

Ibn Taymiyyah sostiene que no es válido hacer una inferencia analógica (qiyās) o transferir un juicio (ḥukm) de lo visible a lo invisible en términos de la existencia fáctica (thubūt) o de la realidad ontológica esencial (ḥaqīqa) de algo en el reino invisible. Esto es así porque la existencia y la realidad ontológica son ambas categorías existenciales, y la razón (como sabemos por el capítulo 5) no puede usarse para establecer la existencia o la realidad ontológica de nada en el ghayb.

Para establecer lo que existe en la realidad externa , dependemos de la sensación (ḥiss) y los informes transmitidos (khabar). Para nuestro conocimiento de la realidad esencial (ḥaqīqa) de una cosa, dependemos esencialmente solo de la sensación ya que, según Ibn Taymiyyah, es solo a través de la experiencia empírica directa que podemos obtener algún sentido de la realidad ontológica de una cosa o su modalidad de estar en el mundo.

Para decirlo de otra manera, solo podemos saber lo que existe a través de la sensación o los informes, mientras que solo podemos saber algo sobre la realidad esencial de cómo existe una cosa solo a través de la sensación. Siendo este el caso, no podemos, basándonos en la razón, afirmar la existencia fáctica (thubūt) de algo en el ghayb basado en lo que existe en el shahāda. Solo podemos hacer tal afirmación si hemos llegado a conocer la existencia de la cosa a través de una de las dos fuentes de conocimiento existencial, sensación o informes transmitidos.

Del mismo modo, una vez que sabemos de la existencia de algo en el reino invisible, no es legítimo para nosotros, sobre la base de la razón, asumir una realidad esencial común (ḥaqīqa) o una modalidad equivalente de ser (kayfiyya) entre esto y lo que existe en el reino perceptible.

Cuando Ibn Taymiyyah afirma que la inferencia analógica de lo visible a lo invisible (qiyās al-ghāʾib ʿalā al-shāhid) es "una de las formas más corruptas de analogía" (min afsad al-qiyās) debido a la "diferencia (esencial) en las realidades ontológicas [de las cosas]” (li-ikhtilāf al-ḥaqāʾiq), es qiyās principalmente en este segundo sentido (el sentido de transferir un juicio sobre la realidad ontológica esencial, o ḥaqīqa) que él tiene en mente.

En resumen, dado que la existencia fáctica (thubūt) y la realidad esencial (ḥaqīqa) no pueden establecerse por la razón sino que solo pueden conocerse a través de la sensación o los informes, la razón no puede servir de base para transferir ningún juicio sobre ninguna de estas dos cosas (existencia fáctica o realidad esencial) de lo visible a lo invisible.

La existencia y la realidad esencial en el reino invisible solo pueden establecerse por los mismos medios utilizados para establecerlas en el reino visible, a saber, la sensación o los informes transmitidos para establecer la existencia fáctica (thubūt) y la sensación únicamente para establecer la realidad esencial (ḥaqīqa) o modalidad (kayfiyya).

La razón, por su parte, no puede servir ni para establecer la existencia ni para emitir ningún juicio sobre la realidad o modalidad esencial en ausencia de informes o de experiencia empírica directa. Ahora, donde podemos, y de hecho debemos, hacer una analogía del reino visible al invisible es en términos de las dos categorías mencionadas anteriormente, a saber, la transferencia de significados y nociones (maʿānī) y la aplicación de fundamentos lógicos y principios relacionales.

¿Cuál es, para Ibn Taymiyyah, la naturaleza precisa de la correspondencia entre los reinos visible e invisible en el plano de significados y nociones?

Recordamos que las nociones universales que existen en la mente son una mera representación, o instantánea, de las realidades empíricas externas mediadas a la mente a través de los sentidos. Así como una cámara puede capturar solo lo que está frente a ella, también lo son las nociones universales que la mente abstrae de los particulares condicionados y determinados por la realidad existencial de aquello de lo que son abstracciones.

Sin embargo, podemos tener una apreciación teórica de las entidades en lo invisible que se nos informan a través de khabar gracias a los nombres (asmāʾ) por los que se nos describen estas entidades, incluso si no tenemos una experiencia empírica directa de ellas. Esto es así porque los nombres (o "sustantivos", asmāʾ) denotan significados (maʿānī), que son, precisamente, realidades nocionales que subsisten en la mente.

De hecho, Ibn Taymiyyah compara explícitamente tal maʿānī con universales en la medida en que ambos se abstraen originalmente de particulares y residen como nociones en la mente, nociones que son capaces de subsumir, o de aplicarse a, cualquier número de particulares existentes. Ahora bien, dado que la comprensión y el procesamiento de significados (y otras nociones universales) es precisamente lo que la mente está hecha para hacer, podemos comprender, tanto semántica como teóricamente, algo de esas entidades que se asemejan, en algunos aspectos (mínima -wujūh), lo que conocemos por experiencia en nuestro propio ámbito empírico.

Podemos ilustrar este punto a modo de ejemplo. Si, se nos informa a través de la revelación que los ángeles (que existen en el reino del ghayb) pueden "ver" y también sabemos lo que significa para nosotros "ver" en el reino de la shahāda (es decir, tener aprehensión visual de un objeto), entonces este significado compartido, que se basa en un tipo de significación analógica (ishtirāk maʿnawī), debe aplicarse tanto a los reinos visibles como a los invisibles por igual.

Por lo tanto, si los ángeles ven, esto solo puede significar que, como nosotros, poseen conocimiento visual de los objetos, ya que esto es lo que significa la palabra "ver". Si este significado no tuviera la intención de aplicarse a los ángeles cuando se predica de ellos, entonces la revelación simplemente no habría usado este término al hablar de ellos.

En otras palabras, hay una similitud significativa (mushābaha, tashābuh) entre lo que significa ver en el caso de los ángeles en el ghayb y lo que significa en nuestro caso en el reino de la shahāda. Si no fuera por este significado compartido (maʿnā mushtarak), la declaración "los ángeles ven" no tendría ningún significado apreciable para nosotros en absoluto, y sería absurdo que la revelación se hubiera dirigido a nosotros, en relación con los ángeles, en estos términos.

Sin embargo, no hemos establecido la existencia misma de la vista de los ángeles sobre la base de la inferencia analógica (qiyās) o la transferencia del juicio (ḥukm) de lo visible a lo invisible; más bien, la existencia (thubūt) de esta realidad sólo la conocemos a través de informes transmitidos (es decir, la revelación divina). Tampoco estaríamos justificados en suponer ningún paralelo en la realidad ontológica esencial (ḥaqīqa) o la modalidad precisa (kayfiyya) de la visión de los ángeles, ya que no tenemos una experiencia empírica de los ángeles mismos, y mucho menos de la manera particular en que ven. Sin embargo, podemos saber lo que significa que los ángeles vean, incluso si no podemos saber exactamente cómo es que lo hacen. Y, de hecho, es sólo transfiriendo lo que significa ver, es decir, el significado, o maʿnā, de ver, de lo visible a lo invisible, que podemos comprender cualquier cosa que se nos informe sobre el reino invisible.

Afirmar un significado común (maʿnā) de las entidades shāhid y ghāʾib y, sin embargo, admitir una diferencia sustancial en la realidad ontológica (ḥaqīqa) o modalidad (kayfiyya) en la que este significado se aplica a cada entidad es simplemente una reformulación, en términos lógico-racionales, de nuestra discusión en el capítulo 4. Allí, distinguimos el taʾwīl de entidades invisibles que podemos conocer (es decir, taʾwīl en el sentido de explicación del significado, o tafsīr al-manā) del tipo de taʾwīl que no podemos conocer (es decir, taʾwīl en el sentido de modalidad o de la realidad última o el resultado de un asunto [ḥaqīqat mā yaʾūlu ilayhi al-amr]).

Para subrayar la diferencia última en la realidad ontológica esencial entre los reinos empírico e invisible a pesar de la aplicabilidad de nombres comunes a ambos reinos y la comprensibilidad de los significados universales que llevan estos nombres, Ibn Taymiyyah cita un dicho de Ibn ʿAbbās en el sentido de que “la única similitud entre lo que existe en este mundo y lo que existe en el paraíso son los nombres [por los que se describe a cada uno]”.

Sin embargo, algo de lo que existe en el universo no encaja en nuestro marco conceptual en absoluto porque, para usar el término de Ibn Taymiyyah, no tiene contraparte (naẓīr) en nuestro ámbito empírico en absoluto. Donde las realidades invisibles no tienen ningún parecido significativo con ningún elemento de nuestra experiencia, no se pueden nombrar de manera significativa, ya que no hay nociones (maʿānī) o universales abstraídos de nuestro reino que puedan aplicarse de manera significativa a ellas.

Por eso, además de todos los placeres del paraíso, existe, más grande que todos los demás, "lo que ningún ojo ha visto, ni oído ha oído, ni ha ocurrido en el corazón de ningún hombre". En esta afirmación encontramos no sólo la negación de la experiencia empírica análoga (ningún ojo ha visto y ningún oído ha escuchado algo parecido) sino también la negación de cualquier parecido teórico. Nuestras mentes, por supuesto, pueden concebir (yataṣawwar) muchas cosas que no existen, e incluso que no pueden, existir en el ámbito empírico, pero todavía tenemos la capacidad de imaginarlas; es decir, pueden existir como nociones en nuestra mente. Pero lo que está reservado para los habitantes del paraíso no tiene ninguna semejanza empírica ni teórica con nada que conozcamos: sobrepasa incluso nuestra capacidad de imaginación (relativamente expansiva). De manera similar, el alma (rūḥ) no se nombra ni se describe más; simplemente se describe como “asunto de mi Señor” (Q. al-Isrāʾ17: 85), una declaración que subraya su naturaleza única y diferencia esencial con cualquier otra cosa que conocemos. Finalmente, si bien muchos de los atributos de Dios de los que se nos ha informado corresponden a atributos de los que tenemos alguna experiencia (por ejemplo, misericordia, ira, bondad, majestad), la naturaleza por excelencia (kunh) de Dios no puede ser conocida por nosotros para nada, ni siquiera por correspondencia, semejanza o aproximación. La completa y absoluta unicidad e incomparabilidad de la esencia divina es, presumiblemente, la razón por la que se dice que el Profeta instruyó a sus seguidores que no meditaran en Dios mismo, sino que meditaran en Su creación.

Intentar sondear la esencia última de Dios es, de hecho, inútil, ya que no podemos entenderlo en absoluto por la sencilla razón de que es totalmente diferente, en todos los aspectos (min jamīʿ al-wujūh), cualquier cosa de la que tengamos alguna experiencia. y, por lo tanto, totalmente diferente a todo lo que tengamos conocimiento.

El segundo tipo de analogía entre lo visible y lo invisible que Ibn Taymiyyah declara no simplemente legítimo sino también obligatorio es la aplicación analógica a ambos reinos de las reglas básicas de la lógica y los axiomas innatos de la razón, a lo que se refiere como badīhiyyāt. Tales principios, por ser axiomáticos y a priori (como se establece en el capítulo 5), no derivan ni dependen de la experiencia empírica y, en parte por esta razón, no se limitan al ámbito de la realidad empírica. Por su naturaleza, los principios lógicos son válidos universalmente y sin excepción. Por lo tanto, si es cierto en nuestro ámbito empírico que una cosa no puede ser y no ser simultáneamente (una instancia de la ley de no contradicción), entonces lo mismo debe ser cierto también en el ámbito invisible. De hecho, nuestro conocimiento de que esta ley es verdadera en nuestro ámbito empírico no se basa en nada que hayamos observado en ese ámbito. De hecho, es difícil imaginar lo que podría significar para nosotros haber “observado” que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo. Más bien, simplemente sabemos, como una cuestión de necesidad lógica, que "ser" y "no ser" son opuestos mutuamente contradictorios y lógicamente excluyentes y que, por definición, no pueden ser verdaderos para ninguna entidad dada al mismo tiempo. hora. Siendo una cuestión de lógica (necesaria) más que de ontología (contingente), este y otros principios similares son verdaderos —de hecho, deben serlo— por una necesidad lógica evidente en todos los mundos posibles, incluido, naturalmente, el mundo de lo invisible. Por lo tanto, estamos perfectamente justificados al aplicar tales axiomas a ambos reinos de existencia, ya que, nuevamente, estamos tratando con fenómenos lógicos y relacionales y emitiendo juicios sobre su base, siendo esto parte integral de la facultad racional y, en un grado sustancial, constitutivo de su misma esencia.

Es importante subrayar el hecho de que los axiomas lógicos son aplicables tanto a los reinos visibles como a los invisibles, ya que Ibn Taymiyyah a menudo intenta reducir las posiciones teológicas de sus oponentes al absurdo (posiciones que, en última instancia, se relacionan con algo en el reino invisible, a saber: , Dios) a causa de su violación de una u otra de estas reglas de pensamiento fundamentales y universalmente aplicables.

Ahora, Ibn Taymiyyah acusa a los filósofos de especular sobre el reino invisible sobre la base del mundo visible en los dos primeros dominios discutidos anteriormente, a saber, la existencia fáctica (thubūt) y la realidad ontológica esencial (ḥaqīqa). Sin embargo, la inferencia de lo visible a lo invisible, como hemos aprendido, es ilegítima en estos dominios, ya que no podemos establecer de manera independiente la existencia fáctica o la modalidad existencial de ninguna entidad simplemente sobre la base de la razón.

Es precisamente porque los filósofos, en opinión de Ibn Taymiyyah, han tratado a las entidades invisibles como esencialmente análogas a las del reino visible, particularmente en términos de realidad esencial (ḥaqīqa), que se sienten obligados a negar los informes transmitidos (khabar): específicamente aquellos informes que constituyen la revelación en la forma del Corán y ḥadīth - afirmación de realidades invisibles tales como los atributos divinos para evitar el riesgo de comparar a Dios en esencia (es decir, en Su ḥaqīqa) con las cosas creadas, que serían equivalente a tashbih, o asimilacionismo. Pero la creencia de los filósofos de que la afirmación de los atributos divinos implicaría tal asimilación es un resultado directo de su falsa suposición de que el reino invisible (ghayb) es comparable al de lo visto (shahāda).

En otras palabras, es el resultado de las falsas suposiciones iniciales de los filósofos de que creen que es posible establecer una analogía en términos de esencia, modalidad y realidad ontológica entre los reinos visto y no visto.

De esta manera, rechazan las formas legítimas y requeridas de analogía de lo visto a lo invisible, es decir, la analogía que está necesariamente involucrada en la afirmación de un significado común (maʿnā) y la aplicación común de principios lógicos universales, debido a las implicaciones que creen están implicadas por las formas ilegítimas de analogía, aquellas en las que se han comprometido con la suposición errónea de que existe una similitud ontológica esencial entre las entidades en los reinos visibles e invisibles que llevan un nombre común.

En resumen, el tipo de inferencia analógica (qiyās) desde el reino "visto" empíricamente accesible (shahāda) al reino invisible (ghayb) que Ibn Taymiyyah sostiene que es válido y necesario es una analogía semántica y nocional basada en significados compartidos, no una analogía relacionada con la existencia fáctica (thubūt) o la realidad ontológica esencial (ḥaqīqa). Aunque no podemos, sobre la base de la razón, deducir o inferir la existencia de nada en el reino invisible (que no sea Dios), podemos, no obstante, recurrir a los significados universales (maʿānī) y las nociones (también maʿānī) que la razón ha abstraído del reino visible - significados y nociones en términos de los cuales se modela nuestro lenguaje, ya que es a través del lenguaje que nombramos varios objetos existentes - para comprender algo sobre las entidades en el reino invisible debido a estos significados compartidos (maʿānī mushtaraka).

Sin embargo, debemos reconocer que la realidad ontológica, o ḥaqīqa, de cada entidad es específica de la entidad en cuestión, y en ese sentido, las entidades en el reino de lo invisible son esencialmente diferentes a las del mundo visible, es decir, diferentes. en esencia, lo que, para Ibn Taymiyyah, es equivalente a la realidad ontológica misma de una cosa. Finalmente, desde una perspectiva racional, debemos tratar todos los reinos de la existencia de manera análoga con respecto a las reglas fundamentales de la lógica. Como consecuencia, debemos aplicar los principios lógicos de manera consistente tanto al mundo empíricamente accesible que nos rodea como al mundo de lo invisible que se encuentra más allá de nuestra percepción sensorial.

Las reformas de Ibn Taymiyyah aplicadas: la cuestión de los atributos divinos

Hemos visto a lo largo de este estudio que los filósofos, en esencia, apelan a la razón (ʿaql) para argumentar que debemos interpretar los atributos divinos en sentido figurado (a través de taʾwīl) ya que afirmarlos, en su opinión, implicaría que Dios y las criaturas participan ontológicamente en un universal común, negando la singular y total disimilitud de Dios con los seres creados y abriendo la puerta al tashbih (asimilacionismo).

Ibn Taymiyyah, por su parte, insiste en que somos capaces de comprender los atributos de Dios en virtud de su subsunción, junto con los atributos presentes en nuestro mundo, bajo un significado o noción común (maʿnā). Sin embargo, esto lleva a una pregunta. Cuando Ibn Taymiyyah dice que solo podemos entender algo si posee alguna semejanza con las entidades creadas con las que estamos familiarizados, utiliza explícitamente los términos mushābaha y mumāthala, afines de tashbīh y mithl (como en el verso “laysa ka-mithlihi shayʾ ”), respectivamente, entonces, ¿Cómo entiende Ibn Taymiyyah mushābaha y mumāthala aquí de una manera que no viole el significado de este verso?

En respuesta a esta pregunta, sostiene que no hay escapatoria (lā budda min) de algún elemento en común (qadr mushtarak) entre dos entidades existentes, por lo que debemos ser directos al admitir esto. Negar esta premisa implica directamente una negación de la existencia misma de Dios, ya que uno podría argumentar fácilmente que si se dice que Dios existe y se dice que existimos, entonces esto implicaría tashbīh porque la palabra "existencia" se aplica por igual a Dios y a nosotros. (al-ishtirāk fī ism al-wujūd). Esta es precisamente la razón por la que los Bāṭiniyya, según el entendimiento de Ibn Taymiyyah (como vimos en el capítulo 3), no afirmaron la existencia de Dios ni, absurdamente, afirmaron su no existencia (violando así la ley del medio excluido).

Por el contrario, algunos sufíes posteriores llegaron a la conclusión opuesta, sosteniendo en cambio que no existimos, otro absurdo más para Ibn Taymiyyah, del tipo que él rutinariamente descarta como "conocido por ser falso según los principios necesarios o evidentes de la razón" (maʿlūm al-fasād bi-ḍarūrat al-ʿaql o bi-l-badīha) y como “negar obstinadamente [lo que es obvio para] los sentidos y la razón” (mukābara lil-ḥiss wa-l-ʿaql).

Pero si debe haber algún elemento común entre todas las cosas que existen, incluido Dios y el universo creado, ¿Dónde deberíamos trazar la línea de superposición aceptable? ¿En existencia? ¿En la vida, el conocimiento y el poder? ¿A merced y retribución? ¿Estar separado y por encima del universo? ¿Poseer una mano?

La respuesta de Ibn Taymiyyah a esta pregunta se remonta a su concepción de lo que nos hemos estado refiriendo como la "realidad ontológica esencial" de una cosa, o ḥaqīqa. Para Ibn Taymiyyah esta naturaleza esencial puede reducirse en última instancia a la cuestión del estado ontológico fundamental de una cosa, y específicamente a si su ser, o su existencia, es necesario, eterno, perfecto e indestructible, por un lado, o contingente, temporal, deficiente y sujeto a la destrucción final, por el otro. No hace falta decir que el primer conjunto de cualidades pertenece solo a Dios (cualidades que, de hecho, constituyen los elementos principales en virtud de los cuales Él es Dios), mientras que el segundo conjunto de atributos se aplica a todas las entidades distintas de Dios, ya sea que existen en el mundo visible o en el reino de lo invisible. Son estas cuatro cualidades fundamentales (necesidad versus contingencia, eternidad versus temporalidad, perfección versus deficiencia e indestructibilidad versus destructibilidad) las que, para Ibn Taymiyyah, definen el ḥaqīqa, o esencia fundamental, de cualquier cosa existente.

Dado que esta esencia fundamental es completamente inseparable (fuera de la mente) de los atributos de una cosa, se deduce que cualquier atributo que posea una entidad se aplica a ella de una manera acorde con la realidad ontológica subyacente de la entidad determinada por este conjunto limitado de rasgos cruciales. Si lo pensamos de otra manera, podemos decir que todos los demás atributos de una cosa están "coloreados" o condicionados por el estado ontológico (ḥaqīqa) de la esencia a la que se adhieren, según lo determinado por los cuatro rasgos enumerados anteriormente.

Podemos ilustrar el punto de Ibn Taymiyyah considerando el atributo del conocimiento. Mientras que "conocimiento" significa lo mismo con respecto a Dios y a los humanos, a saber, el conocimiento de un cognoscible, el conocimiento predicado de los seres humanos se aplica a ellos de una manera acorde con su realidad esencial subyacente, a saber, contingencia, temporalidad, deficiencia, y destructibilidad.

Al igual que nuestra esencia misma, el atributo de conocimiento que poseemos es creado, contingente, no necesario, limitado, imperfecto y, en última instancia, abrogable por completo, como, por ejemplo, a través de la demencia u otra pérdida de memoria y, finalmente, de una manera definitiva a través de la muerte del conocedor mismo.

El atributo de conocimiento de Dios, por el contrario, es totalmente acorde con la realidad esencial de la esencia (divina) en la que es inherente. Es, por tanto, como Dios mismo, necesario, ilimitado (es decir, abarca todos los posibles conocibles), perfecto e indestructible. Entonces, aunque conocer significa lo mismo con respecto a nosotros que con respecto a Dios (conocimiento de un cognoscible) y, por lo tanto, existe una participación teórica entre Su conocimiento y el nuestro, existe sin embargo una distinción ontológica fundamental entre lo verdadera realidad (ḥaqīqa) del conocimiento de Dios (necesario y perfecto), por un lado, y nuestro conocimiento (contingente, deficiente y limitado), por el otro.

Es precisamente aquí donde la distinción fundamental —y, para Ibn Taymiyyah, decisiva— reside entre todos y cada uno de los atributos de Dios y los atributos de las cosas creadas. De hecho, no hay "nada como Él", ya que solo Él, junto con todas Sus cualidades, es necesario, eterno, perfecto, etc. Es en este aspecto crucial, y no en ningún otro, que no hay semejanza (mushābaha) o parecido (mumāthala), es decir, no hay semejanza o parecido ontológicamente relevante entre Dios y cualquier otra cosa. Sin embargo, existe (y necesariamente así) un tipo de semejanza entre Dios y la creación en el nivel puramente abstracto de los significados universales (maʿānī), sin el cual, una vez más, no tendríamos comprensión alguna de nada que esté ausente de nuestros sentidos. En el caso que nos ocupa, la semejanza surge del hecho de que ambos tipos de entidades en cuestión están calificadas por el atributo de conocimiento. Recordamos de nuestra discusión en el capítulo 4 que si no fuera por este significado compartido (maʿnā mushtarak), la frase "Dios es omnisciente" no significaría nada en absoluto para nosotros. Sería lo mismo, observa Ibn Taymiyyah, que decir Dios es "kajz" o Dios es "dīj" u otras declaraciones sin sentido construidas a partir de expresiones sin sentido (alfāẓ). Sin embargo, es precisamente porque la esencia misma y la realidad de una cosa coincide, para Ibn Taymiyyah, con su existencia ontológica concreta y no con la realidad nocional de la misma tal como la concibe la mente, por lo que confía en afirmar todos los atributos predicados de Dios en la revelación. , sin correr el riesgo de caer en el tipo relevante de tashbīh (es decir, tashbīh ontológico, y no meramente teórico).

Para Ibn Taymiyyha, hacemos tanzīh (diferenciación, trascendencia) de Dios no negándole todos y cada uno de los atributos que se pueden predicar con sinceridad de una entidad creada; más bien, lo hacemos de dos maneras distintas y muy específicas: (1) afirmando de Su esencia las cuatro cualidades esenciales mencionadas anteriormente y negando de Él sus opuestos y (2) afirmando de Él solo lo que Ibn Taymiyyah llama “atributos de perfección ”(Ṣifāt kamāl), como la vida, el poder y el conocimiento, y negando a Él sus opuestos (muerte, debilidad, ignorancia, etc.). El primero representa un tanzīh de la esencia de Dios; el segundo, una tanzīh de Sus atributos.

Esta forma de ver las cosas permite que Dios sea comprensible para nosotros, es decir, podemos entender quién es Dios en nuestras mentes / corazones, sin que sea "como" nosotros o comparable a nosotros de alguna manera ontológicamente relevante, y ni de tal manera que comprometa Su divinidad al implicar algo de la deficiencia (naqṣ) o contingencia por la cual nosotros y todas las demás entidades creadas nos caracterizamos.

Podemos entender quién es Dios precisamente porque somos capaces de entender el significado —y por lo tanto el taʾwīl en el sentido de tafsīr almaʿnā (explicación simple del significado) - de los términos usados ​​para denotar Sus atributos. No obstante, nunca podemos sondear la verdadera realidad (ontológica), es decir, el ḥaqīqa, de estos atributos ni, a fortiori, de Su naturaleza por excelencia (kunh).

Esto es cierto, como hemos visto, porque todo conocimiento existencial se basa en la percepción sensorial, y solo tenemos la experiencia sensorial de una realidad empírica creada y contingente. Por lo tanto, no tenemos experiencia relevante en nuestro mundo empírico sobre la base de la cual hacer una analogía (qiyās) con el reino de lo invisible. Y si esto es cierto incluso con respecto a las entidades creadas del reino invisible, entonces es, enfáticamente, aún más cierto con respecto a Dios, el Creador necesariamente existente de todo ser contingente.

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